אנכי אערבנו – על משמעותה של ערבות

ראשי פרקים:

בשבועות האחרונים אנו עסוקים בסיפור של יוסף ואחיו. בפרשת ויגש המעגלים מתחילים להיסגר – יוסף מתגלה לאחיו, המשפחה מתאחדת וכן הלאה. אחת השאלות המשמעותיות ביותר בהקשר זה היא מה הביא את יוסף פתאום להתגלות בפני האחים. אולי עוד לפני זה נשאל שאלה שקשורה אל הפרשה הקודמת.

בפרשת מקץ מצאנו את האחים חוזרים חזרה ליעקב כששמעון כלוא בבית הסוהר. הם מנסים לשכנע אותו למסור את בנימין כדי שניתן יהיה להוציא את שמעון מבית הסוהר. בתחילה מנסה ראובן את מזלו ואת כוחו ומתחייב: "את שני בני תמית אם לא אביאנו אליך", אך יעקב לא מתרצה. אחר כך, מגיע יהודה והפעם יעקב מתרצה ושולח את בנימין למצרים עם יהודה. כל הפרשנים דנים בשאלה מה השתנה בין הצעת ראובן להצעת יהודה. זה נכון שיהודה חיכה לזמן המתאים, כשנגמר האוכל בבית וכבר אין ברירה, אבל זה לא רק זה. ברור שיש בדברי יהודה משהו נוסף שגרם ליעקב להיענות להצעתו. מה בדברי יהודה גרם ליעקב להיענות לבקשתו? ננסה להתבונן בפרשייה הזאת דרך דברי חז"ל, ומתוך כך להתייחס לשאלות.

הגמרא במסכת בבא בתרא שואלת שאלה משפטית:

אמר רב הונא מנין לערב דמשתעבד? דכתיב "אנכי אערבנו מידי תבקשנו". מתקיף לה רב חסדא הא קבלנות היא דכתיב: "תנה אותו על ידי ואני אשיבנו". אלא אמר רבי יצחק מהכא: "לקח בגדו כי ערב זר ובעד נכריה חבלהו". ואומר: "בני אם ערבת לרעך תקעת לזר כפיך נוקשת באמרי פיך נלכדת באמרי פיך עשה זאת אפוא בני והנצל כי באת בכף רעך לך התרפס ורהב רעיך אם ממון יש לו בידך התר לו פיסת יד ואם לאו הרבה עליו ריעים"[1].

אנחנו מכירים את דיני הערבות מחושן משפט. אדם לווה כסף ממישהו אחר והמלווה ביקש שיהיה אדם שלישי שיהיה ערב להלוואה, שיבטיח שאם ההלוואה לא תוחזר – הוא יחזיר את הכסף במקום הלווה. הדין הוא שהמלווה הולך ללווה ואם אין ללווה מאיפה לשלם הולכים לערב. שאלת הגמרא היא מנין לנו שהערב משתעבד. צריך להבין ששיעבוד הערב הוא חידוש גדול. השיעבוד של הלווה למלווה ברור – תמורת מה שקיבל הוא ישתעבד, אבל מה יצר את השיעבוד אצל הערב? מה המקור לזה? בעולם הרחב לקח הרבה שנים עד שדיני ערבות נכנסו כי באמת יש פה משהו מאוד מחודש. האמירה בפני עצמה היא לא מחייבת ולכן ישנה שאלה גדולה מה יוצר את הקניין, ומנין למדים דין ערבות.

המקור שמציינת הגמרא לשיעבוד של הערב הוא בדברי יהודה ליעקב: "אנכי אערבנו מידי תבקשנו"[2]. על כך מקשה רב חסדא בטענה כי מדובר בקבלנות ולא בערבות, שהרי כתוב "תנה אותו על ידי ואני אשיבנו"[3]. מה זאת אומרת? בדר"כ ערב לא מקבל כלום ביד, מי שמקבל זה הלווה. אנחנו רוצים לברר מה המקור לערבות כשהערב לא מקבל כלום, אתה מביא את יהודה כמקור? יהודה קיבל מיעקב את בנימין. זאת אומרת הוא ביקש תן לי את בנימין ואני אדאג לו, זו לא הערבות הקלאסית. ואכן הגמרא עוזבת את המקור הזה ומביאה מקור אחר. והשאלה כמובן היא מה הייתה המחשבה הראשונה, מה פתאום הגמרא הביאה את יהודה כמודל לדין ערבות?

ערבות – יותר מקבלת אחריות על האחר

גם מדרש תנחומא אצלנו בפרשה, הפותח כהרגלו בשאלה הלכתית 'ילמדנו רבנו', עוסק בשאלת מקור חיוב התשלום של הערב ותופס את יהודה כסוג של מודל לערבות:

"ילמדנו רבנו איזה הוא ערב שהוא חייב לשלם? כך שנו רבותינו: ר' שמעון בן ננס אומר – איזהו ערב שהוא חייב לשלם? האומר הלווהו ואני נותן לך, ונשא ונתן ביד הערב חייב. ומי היה זה הערב? זה יהודה שאמר: "תנה אותו על ידי ואני אשיבנו אליך"[4].

השאלה גם כאן היא מדוע דברי יהודה נתפסים כדוגמה לערבות, אחרי הכל, זו לא דוגמה קלאסית לערב. משום שערב זה מישהו שלא מקבל כלום מפעולת הערבות שלו, וכאן – יהודה מקבל. יתרה מזאת – צריך להבין שהבחירה של המדרש לפתוח את דרשת פרשת ויגש דווקא בשאלה ההלכתית הזאת, בסוגיית הערבות, היא משום שבשאלה ההלכתית הזאת מונח עיקרון שעומד ביסוד הפרשה.

כדי להבין את העניין צריך להתבונן ולהבין מהי ערבות. ההבנה הפשוטה של ערבות היא קבלת אחריות. ערב להלוואה אומר למלווה שהוא אחראי להחזרת הכסף אם ללווה לא יהיה מאיפה להחזיר, ויהודה אומר ליעקב שהוא אחראי לבנימין. אך הרלב"ג על יהושע[5] מבאר שערבות היא יותר מאשר קבלת אחריות. לדבריו, המילה 'ערבות' קשורה למילה 'ערבוב'. כשאתה מערבב שני דברים אחד עם השני, אתה הופך אותם לדבר אחד. וממילא, דין ערבות או יסוד הערבות פירושו שהשניים הופכים להיות אחד.

כשיהודה מקבל ערבות על בנימין הוא אומר למעשה לאביו שבנימין והוא הופכים עכשיו להיות למעין ישות אחת. זה עומק המושג ערבות. הרלב"ג מדמה ואומר שכמו שכשאיבר בגוף כואב אז הגוף כולו נחלש, שהרי זו ישות אחת, כך כאשר אדם מעם ישראל חוטא אז הכלל כולו מושפע מזה, מדוע? כי הכלל כולו מהווה ישות אחת.

איך מי שאינו בר חיובא יכול להוציא בר חיובא?

אחת הדוגמאות המפורסמות ביותר לעקרון הזה היא בהלכות ברכת המצוות. הגמרא במסכת ראש השנה[6] קובעת שבברכת המצוות – אף על פי שיצא, מוציא אחרים ידי חובה. אם אדם תקע בשופר ויצא ידי חובת המצווה, הוא עדיין יכול להוציא אחרים ידי חובה בברכה. הגמרא קובעת שבכל ברכות המצוות, אף על פי שיצא – מוציא.

איך יכול להיות שמישהו שהוא לא בר חיובא יכול להוציא ידי חובה מישהו בר חיובא? בדרך כלל רק בר חיובא יכול להוציא אחרים. לכן, גם על פי הפוסקים שאישה שאינה חייבת במצוות עשה שהזמן גרמא יכולה לקיים את המצווה ולברך עליה, היא לא יכולה להוציא גבר ידי חובה בברכתה כי היא  לא מחויבת מדאורייתא והוא כן מחויב. אז איך אחרי שאני כבר שמעתי תקיעת שופר ואני כבר לא מחויב אני יכול להוציא ידי חובה מישהו שהוא כן מחויב? על כך אומר רש"י בסוגיה: "שהרי כל ישראל ערבין זה בזה למצוות"[7].

אם אנחנו תופסים את מושג הערבות שזה לא רק אחריות שלי עליך, אלא ששנינו ביחד מעורבים זה בזה, ושאנחנו ישות אחת, הדברים מובנים. כל זמן שאתה לא יצאת ידי חובה, אז גם אני לא יצאתי ידי חובה לגמרי. יש בי צד מסוים שהוא עדיין בר חיובא, וכיוון שכך אני יכול להוציא אותך ידי חובה[8].

נדגים עניין זה דרך הסיפור של יהודה ובנימין. יהודה מקבל ערבות על בנימין. כשיהודה עומד לפני יעקב ואומר לו "אנכי אערבנו מידי תבקשנו", יעקב מוסר לו את בנימין. מדוע יעקב מוסר לו את בנימין? הרי גם ראובן היה מוכן לקבל אחריות, גם ראובן ואמר "אם לא אביאנו תמית שני בני". זה נכון שהמדרש אומר שזו תשובה של בכור שוטה, כי מה יעזור ליעקב שהוא ימית את שני נכדיו. אבל ראובן לא התכוון להמית את שני בניו, הוא רצה להגיד שהוא מקבל אחריות מלאה. אז מה חידש יהודה? יהודה לא דיבר על אחריות, יהודה דיבר על ערבות. פה בעצם נמצא שורש התיקון של כל הסיפור שלנו.

כל הסיפור התחיל במכירת יוסף. יש בסיפור הזה עימות: יש את יהודה מצד אחד ויש את יוסף מהצד השני. יש את בית לאה מצד אחד ואת בית רחל בצד השני. נקודת המוצא היא ששני הצדדים לא יכולים ללכת ביחד. כשבא יהודה ואומר על בנימין "אנכי אערבנו", ולמעשה אומר בכך שבנימין והוא – בית רחל ובית לאה – מעורבים ביחד, פה נמצאת נקודת התיקון. כאשר יעקב שומע את המילה 'אערבנו' הוא אומר: "ואל שדי יתן לכם רחמים…ושלח לכם את אחיכם אחר"[9]. כלומר, נזרקה בו רוח הקודש, שגם יוסף יחזור בחזרה. כשיוסף שומע את המילים האלו מפי יהודה, כשיהודה בא אליו ואומר: "כי עבדך ערב את הנער"[10] – גם הוא מבחין בכך שיש פה ערבות, וממילא – אם יש פה ערבות אז הושלם התיקון. יוסף אומר לעצמו שאם קודם לכן האחים לקחו אותו ודחו אותו כי בית רחל ובית לאה לא יכולים ללכת ביחד – הרי שברגע שאנחנו מדברים על ערבות יש פה חיבור פנימי עמוק.

הקשר בין האחים שקבע את מקום המקדש

הקשר הזה שנוצר פה בין יהודה ובין בנימין, הוא קשר שנשאר לדורות. יש מדרש מאוד מעניין בילקוט שמעוני שתופס מילה חריגה בתנ"ך. בספר שמואל א' בפרק י"ז, כשכל ישראל עומדים במלחמה אל מול פלישתים יוצא גוליית ובמשך ארבעים יום אומר "ברו לכם איש וירד אלי". ישי שולח את דוד לשדה הקרב ומתדרך אותו: "ויאמר ישי לדוד בנו קח נא לאחיך איפת הקליא הזה ועשרה לחם הזה… ואת אחיך תפקוד לשלום ואת ערבתם תיקח"[11]. חז"ל דרשו את המילים "את ערבתם תיקח" ואמרו שמכאן שכל היוצא למלחמות בית דוד נותן גט כריתות לאשתו. דברים שמעורבים בינו לבינה. על פי הסבר זה, משמעות המילים "את ערובתם  תיקח", היא תיקח את הגיטין.

אבל הילקוט שמעוני דורש את המילים הללו אחרת:

"אמר רבי יודא בר ר' סימון: למוד אותו שבט להיות ערב אלו לאלו, שנאמר אנכי אערבנו. אמר ישי לדוד בנו: הרי השעה שתלך ותקיים אותו הערבות של יהודה זקנך שערב את בנימן מיד אביו, שנאמר אנכי אערבנו. לך והוצא אותו מן ערבתו. מה עשה דוד הלך וקיים את הערבות והרג את גלית. אמר לו הקדוש ברוך הוא: חייך, כשם שנתת נפשך תחת שאול שהוא משבטו של בנימן – כשם שעשה יהודה זקנך, שנאמר ישב נא עבדך תחת הנער – כך אני נותן בית המקדש בחלק יהודה ובנימין"[12].

ישי אומר לדוד ששבט יהודה קיבל ערבות על בנימין, ושיש עכשיו מצוקה בשבט בנימין. שאול מלך ישראל, משבט בנימין, עומד וכולם מצפים שהוא ייגש להתייצב אל מול גוליית. גוליית הוא משכמו ומעלה גבוה מכולם, ושאול הוא משכמו ומעלה גבוה מכולם. המתמודד הטבעי מול גוליית אמור להיות שאול, ושאול לא ניגש. צריך להושיע את בנימין. לכן ישי שולח את דוד לממש את הערבות שקיבל שבט יהודה על בנימין ודוד מקיים את הערבות.

על פי המדרש, השכר על הערבות הוא מדהים. כולם מכירים את הסיפור שלא ממש ברור מה המקור שלו על שני אחים שבאו והיו מביאים את החציר מזה לזה והתחבקו באמצע, ושם נבנה בית המקדש… אבל למעשה – זה מה שכתוב פה במדרש. אומר המדרש דבר מדהים: אתה קיבלת ערבות על בנימין ולכן, במקום הזה של הערבות, בחיבור בין יהודה ובנימין, שמה יבנה בית המקדש. יש פה אמירה יוצאת מן הכלל שלפיה היסוד והתשתית לבניין בית המקדש זו הערבות ההדדית של יהודה ושל בנימין. זו ערבות כל כך חזקה עד כדי שהיא באה לידי ביטוי גם בדורות הבאים בהמשך המאבק בין שבט יהודה לבין שבטי יוסף על הקשר לשבט בנימין.

המאבק על הקשר לשבט בנימין – גם בפיצול הממלכה

כשהממלכה מתפצלת, יש לנו מן הצד האחד את רחבעם משבט יהודה ומן הצד השני את ירבעם בן נבט משבט אפרים. אפרים זה יוסף. ממלכת ישראל תיקרא בפי הנביאים "אפרים". כלומר, יש פה שתי ממלכות- ממלכת יהודה מצד אחד וממלכת ישראל, יוסף, מהצד השני. השאלה היא עם מי יילך שבט בנימין.

על פניו, כשהממלכה מתפצלת, היינו מצפים שהשבט הראשון שיילך עם ירבעם יהיה שבט בנימין, משום שגם בנימין – כמו אפרים – הם בני רחל. אבל בפועל, כל השבטים הולכים עם ירבעם חוץ משבט אחד בנימין שנשאר עם יהודה. למה בנימין נשאר עם יהודה? התשובה היא פשוטה: ברגע שיהודה מקבל ערבות על בנימין, הם הופכים להיות בעצם מעין שבט אחד. שימו לב עד כמה כוחה של הערבות הזאת חזק.

ראיה לדבר ניתן לראות בכתוב. כאשר ירבעם בן נבט מקבל את הנבואה על כך שהוא הולך להיות מלך על ישראל כתוב שאחיה הנביא קרע את השלמה החדשה אשר עליו לשנים עשר קרעים, ואמר לירבעם: "קח לך עשרה קרעים"[13]. אם ירבעם קיבל עשרה מתוך שנים עשר השבטים, אמורים להישאר לרחבעם מלך יהודה שני שבטים. אך בפסוק הבא אומר אחיה הנביא: "וְהַשֵּׁבֶט הָאֶחָד יִהְיֶה לּוֹ, לְמַעַן עַבְדִּי דָוִד וּלְמַעַן יְרוּשָׁלַ‍ִם"[14]. לאן נעלם עוד שבט? אלא שיהודה ובנימין נחשבים כשבט אחד. הם התערבו ביחד לאחר שהערבות שיהודה קיבל על בנימין חיבר אותם לדורות. עשרת השבטים גלו ונעלמו ברובם, אבל יהודה ובנימין נשארו ביחד. ערבות זו הבטיחה למעשה שתמיד בעם ישראל יהיה גם את הכוח של בית לאה, וגם את הכוח של בית רחל.

לא ראיתי מישהו שאומר את זה, אבל, תמיד אנחנו שואלים בפורים על סתירה שיש לכאורה בתיאור הייחוס של מרדכי היהודי. מצד אחד הוא נקרא "איש יהודי" ומצד שני הוא נקרא "איש ימיני". האם הוא מיהודה או מבנימין. חז"ל מבארים שאמו היתה מיהודה ואביו היה מבנימין, אבל  לפי מה שאנחנו אומרים עכשיו אפשר לומר שהוא היה גם וגם. יכול להיות שגנטית הוא שייך לבנימין, אבל יהודה ובנימין הפכו בעצם להיות ישות אחת. אז הוא איש יהודי והוא איש ימיני. יש פה את השילוב הזה, של שני הכוחות גם יחד.

עבודה נפשית-פנימית להרחבת ה'אני'

כפי שאמרנו קודם על פי המדרש, במקום שבו יש ערבות – שם נבנה בית המקדש. אנחנו נמצאים בחודש טבת שהוא תחילת וסוף התהליך של חורבן בית ראשון. בנביא נזכרים "צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי"[15]. יש שתי דעות ביחס להסבר מהו "צום העשירי". דעה אחת אומרת שמדובר בעשרה בטבת שבו היתה תחילת המצור. אבל דעה שנייה אומרת שזה חמישה בטבת, שבו הגיעה בשורות החורבן לבבל[16]. כלומר, יש פה התחלה וסוף של תהליך החורבן.

חשוב להבין – יסוד הערבות שהוא היסוד לבניין בית המקדש נשען על עבודה נפשית. תכלית העבודה הזאת היא לראות את החיבור הפנימי שיש ביני לבינך. זה לא שאני רק אחראי עליך או רוצה לסייע לך, אלא שכולנו בעצם ישות אחת. זו עבודה נפשית-פנימית של האדם.

ישנה הקדמה נפלאה של ר' שמעון שקופ לשערי יושר. בהקדמה זו הוא מברר את היסוד הזה. הוא מעלה שם סתירה. מצד אחד שבו אנחנו נדרשים להדמות לקב"ה, שכל מה שהוא עושה, הרי הוא עושה למעננו, ולפעול למען הכלל ולמען האחרים. מהצד השני, אנחנו רואים שהתורה נתנה מקום מאוד נרחב לאדם ביחס לעצמו. "ואהבת לרעך כמוך" – אם אני לא אוהב את עצמי, אז איך אני יכול לקיים ואהבת לרעך כמוך? וכן "נוח לו לאדם בקב שלו יותר מעשרה קבים של חברו". כלומר, יש פה איזה שהוא מתח. אני כל כולי למען הכלל, או שיש מקום גם לעצמי?

אומר פה ר' שמעון יסוד מאוד גדול: בהשקפה ראשונה רגשות אהבת עצמו ורגשות אהבת זולתו הם כצרות זו לזו – או שאתה אגואיסט או שאכפת לך מהכלל – "אבל עלינו להשתדל להעמיק בזה, למצוא סגולה מאחדת אותנו. אחרי כי שניהם דורש ה' מאיתנו", כלשונו. לפי ר' שמעון שקופ, אמנם מצד אחד חייך קודמים לחיי חברך, אבל מצד שני אתה צריך להיות כולך כללי ולמען הציבור. איך זה עובד ביחד? על כך אומר ר' שמעון:

"סגולה זאת היא שיתברר ויתאמת אצל האדם את איכותו של האני שלו. כי בזה יימדד מעלת כל אדם לפי מדרגתו. האיש הגס ושפל, כל אני שלו מצומם רק בחומרו וגופו. למעלה ממנו, מי שמרגיש שהאני שלו מורכב מגוף ונפש. למעלה מזה, מי שמכניס לאני שלו את בני ביתו ומשפחתו, והאיש ההולך על פי דרכי התורה, האני שלו כולל את כל עם ישראל. שבאמת כל איש ישראל הוא רק כאיבר מגוף האומה הישראלית"[17].

אין סתירה בין שני הצדדים, אלא הכל זה אני. אני דואג לעצמי. השאלה היא מהי הגדרת ה'אני'. צריך להרחיב את ה'אני'.  אם אנחנו מדברים על אדם גס ושפל, האני שלו זה הוא עצמו בלבד, באגואיזם פשוט. כאשר האדם מרחיב את ה'אני' שלו גם לאשתו, ולילדיו – יש כבר התקדמות. כאשר הוא מרחיב את האחריות העצמית שלו גם לשכנים ולקהילה, יש התקדמות אפילו גדולה יותר.

העבודה הרוחנית של האדם היא להרחיב את ה'אני' שלו, וזהו עניינה של הערבות. קבלת ערבות זאת קודם כל דבר אחר – עבודה נפשית. ההבנה הזאת היא עבודה שאדם צריך לעשות על עצמו כדי להשריש, להבין, להרחיב, את האני שלו. להבין שבעצם, 'אני' זה כולנו ביחד, שכולנו, זו ישות אחת וטובתך היא טובתי.

כך מפורש בתומר דבורה הפסוק "ואהבת לרעך כמוך"[18]. אפשר לצוות על ואהבת לרעך כמוך רק משום שכל ישראל ערבים זה בזה. רק משום שבכל אחד יש חלק מחברו. במציאות הזאת, כשאדם אחד חוטא – הוא פוגם בעצמו ובאחר. "ולכך ראוי לאדם להיות חפץ בטובתו של חברו, ועינו טובה על טובת חברו וכבודו יהיה חביב עליו כשלו"[19].

זאת אומר שברגע שאני תופס שטובתך היא טובתי והצלחתך היא הצלחתי – אז אין מקום לקנאה ואין מקום לתחרות. זו עבודה עצומה. זה לא קל, כי הצד החומרי של האדם מושך את ה'אני' למקום המצומצם ביותר. וכדי להרחיב את ה'אני' צריך להגיע לחיבור מאוד מאוד עמוק לתורה, לתפיסה של "ואהבת לרעך כמוך, אני ה'". על פי התפיסה הזאת, כולנו בעצם, יסודנו בנשמה אחת גדולה, נשמה אלוקית. על העבודה הרוחנית הזאת אומר ר' שמעון שזה עובד במעגלים. זה לא שמיד אדם בא ונהייה איזה כלל ישראלי, זה מתחיל בקטנה, זה מתחיל, בין אדם לאשתו. בין אדם לילדיו. בין אדם לחבריו. זה בדברים האלה.

ואני חושב שכאשר אדם מרגיל את עצמו להסתכל במקום הזה, אז הערבות הופכת להיות ערבה ונעימה. 'ערבות' זה לא רק מלשון 'ערבוב', אלא זה גם מלשון 'ערב', טעים. ההתנגשויות בין האנשים עלולות להיות מאוד לא נעימות. ברגע שאדם עובר את התהליך הפנימי של הרחבת ה'אני' שלו, אז הצורך של האחר הופך לערב ונעים. אני שמח בהצלחתך, שמח בטובתך ואכפת לי ממך, וזה יוצר מציאות של עריבות.

הדברים הללו נכונים ביחס לתקופה הנוכחית שלנו – גם בתוך הישיבה וגם בכלל. הצורך בעבודה נפשית להרחבת האחריות והערבות כלפי עם ישראל. כמו שאמר  ר' שמעון שקופ, זה מתחיל בנפש. אחרי זה, זה בא לידי ביטוי כמובן, במעשים: בהארת פנים, באכפתיות, בדברים הקטנים. אלו מעגלים שהולכים ומתרחבים, הולכים ומרחיבים. ובמקום שבו יש עריבות הדדית, כך אומר המדרש, במקום הזה, שם תבוא גאולתם של ישראל. שם יבנה בעזרת השם בית המקדש.

 

 

 

[1] תלמוד בבלי בבא בתרא קע"ג עמוד ב'.

[2] בראשית מ"ג, ט'.

[3] בראשית מ"ב, ל"ז.

[4] מדרש תנחומא ויגש, סימן א'.

[5] רלב"ג יהושע פרק ז', א'.

[6] תלמוד בבלי ראש השנה כ"ט עמוד א'.

[7] רש"י שם, ד"ה "אף על פי שיצא מוציא".

[8] אני חושב גם שזה מה שעומד ביסוד דיני שליחות. אדם שולח מישהו אחר לקדש לו אישה. נותן לו את הטבעת לשים לה על האצבע ולהגיד לה הרי את מקודשת לפלוני והיא מקודשת, איך זה יכול להיות? לא עשיתי פעולה. אתה עושה פעולה עבורי ויוצר חלות עלי? גם פה, היסוד הוא בדיני ערבות. לכן, מי ששייך בערבות יכול להיות שליח ומי שלא שייך בערבות לא שייך בשליחות.

[9] בראשית מ"ג, י"ד.

[10] בראשית מ"ד, ל"ב.

[11] שמואל א' י"ז, י"ז-י"ח.

[12] ילקוט שמעוני שמואל א רמז קכו.

[13] מלכים א' י"א, ל"א.

[14] שם, שם ל"ב.

[15] זכריה ח', י"ט.

[16] תלמוד בבלי ראש השנה י"ח עמוד ב'.

[17] הקדמת ר' שמעון שקופ לשערי יושר.

[18] ויקרא י"ט.

[19] מתוך תומר דבורה לרמ"ק פרק א.

שיתוף ב whatsapp
שיתוף ב facebook
שיתוף ב twitter
שיתוף ב email

מאמרים נוספים שעשויים לעניין אותך

דילוג לתוכן