עשה רצונו כרצונך

"משה רבנו כתב ספרו ופרשת בלעם" בשיחה השבועית מברר הרב שי וינטר את ייחודיותה של פרש בלק – מה ה' רוצה מבלעם? ומה הוא רוצה מאיתנו? על כוח הדיבור, רוח התורה, ומה שבין אוהל למשכן

ראשי פרקים:

בין "איתם" ל"עִמם"

פרשת בלק היא פרשה חריגה. ביטוי לדבר נמצא במסכת בבא בתרא (יד, ב) שם אומרת הגמרא כי "משה רבנו כתב ספרו ופרשת בלעם", פרשת בלק היא פרשה העומדת בפני עצמה, וזהו דבר פלא, שבתוך תורתנו הקדושה מופיעה נבואה של רשע גדול מאומות העולם. הפרשה הזו חריגה לא רק בעצם הופעתה, אלא גם בתוכנה, במעשה האתון הפלאי המתואר בה, ובקשיים רבים העולים מתוך הפסוקים. אחד הקשיים הבולטים בתחילת הפרשה הוא הבנת תגובתו של הקב"ה. לא ברור מה רוצה הקב"ה שבלעם יעשה, הוא רוצה שבלעם יצטרף לשליחי בלק או שמא אינו רוצה שילך עמם? בתחילה, כשבלעם מתנה את הליכתו בהסכמה א-להית, הקב"ה אומר לו שלא ללכת, ומקריאה פשוטה של הפסוקים נראה שבלעם ממושמע ומציית לצו הא-להי. אלא שאחר כך מגיעה משלחת שרים נוספת, ושוב שואל בלעם את ה' כיצד לנהוג; והנה אומר לו הקב"ה ללכת איתם, ומשבלעם הולך – הקב"ה כועס עליו! כיצד אפוא יש להבין את שהתחולל כאן?

אור החיים הקדוש מציע לפרש, שהתגובה הא-להית הייתה ביטוי של שני כיוונים ברצון ה'. מפני שאם הקב"ה מיד היה מאפשר לבלעם ללכת עם בלק, הדבר עלול להיראות כאילו ביכולתו של בלעם לעשות ככל העולה על רוחו, ובלשונו של אור החיים הקדוש: "העמים לא ידעו ששלשלת הכלב ביד בעליו ואינו יכול עשות כל אשר יחפוץ". ככה יחשבו שכלב זה, יכול לעשות ככל שברצונו. ואם לא יאפשר לו הקב"ה ללכת, הדבר עלול להתפרש חלילה כאילו הקב"ה חושש מקללותיו של בלעם. לכן בחר הקב"ה בדרך הנותנת מקום לשני הצדדים. אי ההסכמה הראשונית מבטאת שלא בלעם הוא הקובע, ואין הכלב רע ברשות עצמו. וההסכמה לבסוף מאמתת שהקב"ה לא חושש מכוחו של בלעם. עם שרי מואב. "וַיֵּשְׁבוּ שָׂרֵי מוֹאָב עִם בִּלְעָם" (פס' ח), והקב"ה משיב לבלעם: "לֹא תֵלֵךְ עִמָּהֶם" (פס' יב), וכך חוזר

הגר"א בפירושו דקדק בלשון הקודש, והבדיל בין ללכת "איתם", ובין ללכת "עימם".[1] בלעם רוצה ללכת בלעם לשרי בלק ואומר: "מֵאֵן ה' לְתִתִּי לַהֲלֹךְ עִמָּכֶם". ללכת "עם", פירושו הליכה בעצה אחת, במחשבה אחת. כששוב פונים שרי בלק לבלעם ובלעם פונה לקב"ה בשנית, משיב לו הקב"ה: "אִם לִקְרֹא לְךָ בָּאוּ הָאֲנָשִׁים קוּם לֵךְ אִתָּם וְאַךְ אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ אֹתוֹ תַעֲשֶׂה" (פס' כ). "איתם" משמעותו הצטרפות פיזית בלבד, ובתנאי שאין שותפות במחשבה, בכוונה ובתכלית ההליכה. אלא שבלעם עובר על הציווי הא-להי והולך עם שרי מואב, ולא איתם: "וַיָּקָם בִּלְעָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת אֲתֹנוֹ וַיֵּלֶךְ עִם שָׂרֵי מוֹאָב" (פס' כא). "וַיִּחַר אַף אֱ-לֹהִים כִּי הוֹלֵךְ הוּא" (פס' כב).

אלא שבהמשך, אחרי מקרה האתון, אומר מלאך ה' לבלעם: "לֵךְ עִם הָאֲנָשִׁים וְאֶפֶס אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ אֹתוֹ תְדַבֵּר וַיֵּלֶךְ בִּלְעָם עִם שָׂרֵי בָלָק" (פס' לה). מדוע כאן נוקט המלאך ביחס להליכת בלעם בלשון "עם" ולא בלשון "את"? מביא רש"י את דברי חז"ל: "בדרך שבה האדם רוצה לילך בה מוליכין אותו". חז"ל מדייקים זאת ומלמדים אותנו את העיקרון הזה רק בשלב הזה, כשהציווי הא-להי הופך להליכה "עם". אחרי שבלעם הוכיח שכוונתו ללכת עם שרי בלק בעצה אחת ובתמימות דעים, ישנה מעין נעילת דלתי תשובה, אין דרך חזרה ובלעם אף ייאלץ לומר את אשר ישים ה' בפיו.

מִי שָׂם פֶּה לָאָדָם

נראה שמעבר לפשט הנלמד מהדיוקים הלשוניים הנפלאים, ניתן ללמוד מפרשה זו עיקרון מרכזי שחז"ל הדגישו, ובו נעסוק בדברים הבאים. סיפור האתון הוא פלא גדול מכל בחינה. זהו פלא שהאתון רואה את המלאך, וזהו פלא שהאתון מדברת. חז"ל אמרו שפי האתון הוא מהדברים שנבראו בערב שבת בין השמשות, אך לא הזכירו שגם עיני האתון נבראו אז, וכיצד אם כן ראתה את מלאך ה'? אכן מתרץ הרמב"ן שאין הכוונה שהאתון ממש ראתה את המלאך, וודאי שלא הייתה לה כל ראייה נבואית, אלא שאת המלאך שלא רואים בעיני בשר, האתון הרגישה. היא הרגישה במציאות מפחידה העומדת מולה, חשה מאוימת, ונבעתה מפני המלאך.

כאמור, פי האתון הוא כבר בגדר נס ובריאה מיוחדת, והשאלה היא מה החשיבות הגדולה בנס הזה? מה מוסיף סיפור האתון להתגלגלות העניינים? הרי לאור דיוקי הגר"א בלשון הכתובים, בין לפני עניין האתון ובין לאחריו, הסיפור נותר בעינו: הקב"ה מאפשר לבלעם ללכת, והוא יאמר את אשר ישים לו ה' בפיו. לאור זאת הרמב"ן מבאר שעניין האתון בא ללמד את בלעם שהיכולת לדבר נתונה ביד ה'. בלעם בטוח שכוחו בפיו, ועל כן עליו ללמוד שרבש"ע הוא מקור הדיבור בעולם; ברצותו גם אתון תוכל לדבר, וברצותו גם מורגל בדיבור כבלעם לא יוכל לדבר, בבחינת "מִי שָׂם פֶּה לָאָדָם" (שמות ד, יב). זהו מסר חשוב שאנו למדים מסיפור בלעם דרך האתון.

ריה"ל בספר "הכוזרי (א – כז, צה, קג) סובר שהיכולת הנבואית היא ייחודית לעם ישראל. הדברים מופיעים כבר בחז"ל: "אמר ר' חמא ברבי חנינא כשהקב"ה משרה שכינתו אין משרה אלא על משפחות מיוחסות שבישראל" (קידושין ע, ב), ועוד. כיצד אם כן זוכה בלעם לנבואה, או לכל הפחות למדרגה הדומה לה? דרך דמותו של בלעם מלמד רבש"ע את עניין כח הדיבור על כל צדדיו, ברצותו גם בלעם יזכה לכוח דיבור, אך הנה לומד בלעם שאל לו להתגאות במדרגתו, שכן אפילו אתון יכולה להיות כעין נביאה אם הקב"ה חפץ בכך, ובוודאי שבשר ודם יכול לאבד ממדרגתו אם אין הקב"ה חפץ בו. נבואה זו מדרגה שנקנית בעבודה רבה.

רוח התורה

סיפור האתון עוזר לנו להבין לעומק את עניינה המיוחד של פרשת בלק. אף שלכאורה בלעם עושה הכל "על פי הספר", כלומר בדיוק כפי שהקב"ה אומר לו לנהוג, בלעם לא נוהג כשורה כלל. אם אנו מניחים לרגע את הדיוקים מחילופי הביטויים "עמם" ו"איתם", הרי שבלעם נשמע למה שאומר לו הקב"ה, אלא שביסוד הדברים – ברור שבלעם יודע מהו רצון ה', שאינו חפץ בקללת עם ישראל, אלא רוצה שיהיו מבורכים. בלעם יודע גם מהו עם ישראל, אותם הוציא ה' ממצרים. וחרף זאת, בלעם הולך כנגד הרצון הא-להי. בזה מתגלה לנו יסוד מאוד חשוב שהתורה מבקשת ללמדנו. ר' אשר ווייס משתמש הרבה בביטוי "רצון התורה"; זאת אומרת, יש את מה שכתוב, ולו אנו מחויבים, על המותר והאסור שבתורה ובמצוות. אבל מעבר למה שכתוב, ישנה גם רוח הדברים, רוח התורה ורוח ההלכה. הרצון הא-להי המתגלה בין השיטין של הדברים הכתובים הוא עניין עקרוני ובעל ערך רב. לא לכל אמירה ערכית, מוסרית או רוחנית יש מקור מפורש בכתוב, אבל לכולן יש מקור ברוח התורה וברצון הא-להי המתגלה דרך פרטי הדברים הכתובים. דוגמא נאה לכך, בה מאריך ר' אשר ווייס במקום אחר, נלמדת מפרשת האתון. הגמרא קובעת שצער בעלי חיים הוא מדאורייתא, וישנן שיטות רבות למקור דין זה שאינו מופיע בשום מקום בתורה בצורה מפורשת. הרמב"ם ב"מורה נבוכים" לומד את המקור לצער בעל חיים מדאורייתא מדברי המלאך לבלעם: "עַל מָה הִכִּיתָ אֶת אֲתֹנְךָ זֶה שָׁלוֹשׁ רְגָלִים" (כב, לב). ברור לכל שסיפור האתון אינו חלק מהצד ההלכתי של התורה, ובכל זאת, מסיפור זה הפיקו חז"ל עיקרון מוסרי חשוב.

בעניין צער בעלי חיים שמעתי את הרב יעקב מדן מסביר שכששאל המלאך את בלעם לפשר המכות שהוא נותן לאתון, בזה רמז לו גם על עם ישראל. מה עשתה לך האתון עד שאתה מכה אותה, ומה עשו לך ישראל שאתה הולך לקלל אותם? גם להכות את ישראל זה צער בעלי חיים! זאת אומרת, היסוד של חטא בלעם, אי ההקשבה לצו הא-להי גם כשהוא אינו מפורש, ההליכה לקלל את עם ישראל למרות שזה הפך הרצון הא-להי, מודגש בשנית דרך סיפור האתון. לא נאמר בשום מקום מפורש איסור לפגוע בבעלי החיים, אך וודאי שזהו נגד רצון ה'.

כך דלו חז"ל ממקומות שונים בתורה את הרצון הא-להי המתגלה מבין הכתובים, ועל פיו קבעו תקנות מסוימות ודינים המכוונים לרצון ה'. כל זה כלול במושגים שהזכרנו קודם, "רוח התורה" ו"רוח ההלכה". אכן אלה מושגים חמקמקים, שהרי יש לשאול מיהו הקובע מהי רוח התורה? אחד יאמר שיסודותיו של דבר מסוים עמוקים ומתגלים מתוך התורה, ואחד יאמר שלאותו הדבר אין כל מקור והוא ממש נגד התורה. לוויכוחים שכאלה יש מקום בבית המדרש, והם נתונים לתלמידי חכמים גדולים הבקיאים בתורה ובצפונותיה. אבל ישנם עניינים שאין עליהם וויכוח, דברים שאינן מפורשים בכתוב אך ברור לכל שרוח התורה לגביהם היא חד משמעית. דוגמא לכך הם דברי הרמב"ן בתחילת פרשת קדושים בפירוש הציווי "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ" (ויקרא יט, ב)  בעניין "נבל ברשות התורה", שנוהג בהפך מהקדושה. לשיטת הרמב"ן עניין הקדושה הוא התנהגות ראויה גם בדברים שהתורה התירה, ואילו הנבל מותח את גבולות המותר עד לקצה; הוא שטוף בתאוות אשתו המותרת לו, הוא גס באכילת הדברים המותרים לו וכן הלאה, ואף שלא עבר על שום איסור מפורש, ברור שרוח התורה לא נוחה הימנו.

בעניין נר חנוכה, שואלים חז"ל (שבת כג, א) כיצד אנו יכולים לברך "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו": "והיכן צונו? רב אויא אמר: מ'לֹא תָסוּר' (דברים יז, יא); רב נחמיה אמר: 'שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ זְקֵנֶיךָ וְיֹאמְרוּ לָךְ' (דברים לב, ז)". זו אולי אסמכתא, אבל מהתורה אנו שומעים שעלינו להתייחס למה שאומרים הזקנים. הרב אלחנן וסרמן הי"ד חיבר קונטרס בשם "דברי סופרים", שם הוא מבאר שלפי שיטת הרמב"ן שעל פיה הלאו של "לא תסור" חל רק על דברים שנלמדים בי"ג המידות – החיוב לשמוע לדברי חכמים שלא נלמדים בי"ג מידות נובע מההבנה שזה רצונו של הקב"ה, שנשמע בקולם של מורי דברו. לסברא הזו יש השלכות עצומות ומקיפות לעבודת ה' המעשית שלנו, שכן לשיטה זו חלק רב מאוד מדיני דרבנן שאנחנו מחויבים בהם נלמד לא מפסוקי התורה, אלא מרוח התורה המשקפת את רצון ה'.

את הדברים עליהם דיברנו עד כה חשוב מאד להפנים כשלומדים בישיבה וגדלים בתורה. אחת הנקודות המרכזיות שעלינו להתרגל לחיות על פיהן היא השאלה האם אני מכוון לרצון ה'. לא להסתפק בלימוד של עוד הלכה ועוד סוגיה, אלא לנסות לחבר את עצמי לעניין הנלמד. להרגיש, להריח, להקשיב לצלילי התורה, לחוש את רוח התורה, לחיות את רצון ה' המשתקף מהתורה על פי דברי חז"ל. על כל אחד מאיתנו להחליט שהוא מחפש את רצון ה', צריך לפתח עדינות של הקשבה לרצון ה'. בכל התלבטות מעשית של אדם בחייו, בכל צומת דרכים, השאלה הבסיסית שצריכה להישאל היא האם הדבר שאני הולך לעשות מכוון לרצון ה'? האם הקב"ה ישמח בהחלטה שלי ובמעשיי? זו שאלה בסיסית עוד לפני שפונים לחפש סימוכין מסעיף בשולחן ערוך. על אף שלא אחת גם לאחר השאלה הזו נותרים עם שאלות שבייחס אליהם צריך להתייעץ וכמובן, תמיד גם להתפלל לסייעתא דשמיא – למרות זאת, ברור שהצבת השאלה של התאמת דרכי לרצונו יתברך היא דבר שממש משנה את החיים.

מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל

דווקא פרשה זו, המכונה בלשון חז"ל "פרשת בלעם", חושפת את כל הסודות הנוגעים למקור הסמכות של רבותינו, ולעניין רוח התורה וההתכווננות לרצון ה'. המהר"ל ב"נצח ישראל" פרק נז אומר כי יש דברים שמי שנמצא מבפנים אינו יכול לראות, ואילו מי שבא מבחוץ יכול לזהות. באופן זה מפרש המהר"ל גם את עניין פסול קרובים לעדות. בלעם הבא מבחוץ יכול להעיד על אופיים של בני ישראל. הוא מתבונן בהם, בוחן אותם, ובסופו של דבר מגדיר את מהותם באופן מדויק, עד שחז"ל (ברכות יב, ב) אומרים שאלמלא טורח הציבור, פרשת בלק ראויה הייתה להיות חלק מקריאת שמע שבכל יום.

את הפסוק "הֶן עָם כְּלָבִיא יָקוּם וְכַאֲרִי יִתְנַשָּׂא לֹא יִשְׁכַּב עַד יֹאכַל טֶרֶף וְדַם חֲלָלִים יִשְׁתֶּה" (כג, כד) מבארים חז"ל, כפי שמביא רש"י, שהכוונה היא שעם ישראל מתגבר להשכים קום בבוקר, "לחטוף את המצות ללבוש טלית לקרוא את שמע ולהניח תפילין". זה מה שרואה בלעם! בלעם רואה את הדביקות של עם ישראל, את ריצתם אחרי רצון ה', הן רצונו המפורש בתורה והן זה הגנוז בה.

הגמרא בסנהדרין (סד א) אומרת על הפסוק "הַנִּצְמָדִים לְבַעַל פְּעוֹר" (כה, ה), שהוא עומד בניגוד לדביקות שבפסוק "וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּה' אֱ-לֹהֵיכֶם חַיִּים כֻּלְּכֶם הַיּוֹם" (דברים ד, ד). הגמרא מציעה שתי אפשרויות להבדל שבין "נצמדים" ובין "דבקים", ומה שעולה מהגמרא הוא שבלעם רואה את הדבקות של ישראל ברבש"ע ומביא אותה לידי ביטוי בדבריו, עד כדי כך שמילותיו "מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל" (כד, כה) נשארו כפתיחה לתפילת שחרית כשאנו נכנסים לבית הכנסת, בניגוד לפסוק "הֶן עָם כְּלָבִיא יָקוּם" שלא נכנס לקריאת שמע. על ברכותיו של בלעם אומרת הגמרא (סנהדרין קה ב) שכולן חזרו לקללה, להוציא הברכה של "מַה טֹּבוּ". נראה אפוא שהפסוק "מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל" מבטא איזו נקודה פנימית מאוד עמוקה של הקישור שלנו לרבש"ע, לרצון הא-להי, שדווקא בלעם העומד מבחוץ ראה. הקישור שלנו לבתי כנסיות ולבתי מדרשות מבטא את נקודת העומק של דבקותנו בקב"ה.

על הפסוק הזה אומר הבעש"ט ש"אוהליך" זהו הצד החיצוני, ואילו "משכנותיך" מבטא את הצד הפנימי. ישראל היא מדריגה גבוהה יותר מיעקב, של "כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל" (בראשית לב, כט), ומכאן נלמד שהדבקות של עם ישראל, עם גדול, צריכה להיות תמיד בנקודה הפנימית. החיבור לנקודה הפנימית לענייננו, היא השאלה אם אני רוצה לעשות את רצון ה', אם אני מכוון את החיים שלי לעשיית רצון ה'.

בעולת ראי"ה (ח"א, עמ' מב) הרב זצ"ל מבאר את ההבדל שבין אוהל, שהינו מבנה עראי, לבין משכן שהוא מבנה יציב. וכך אומר הרב:

ההשתלמות המאושרת, שאליה ראוי שיכסוף האדם תמיד בכל חייו בלא הרף, היא מיוסדת על שתי בחינות יסודיות, שהן כבסיסים המעמידים את כל חמדות עולמים. האחת היא העטרה העליונה של כל מעלה, להיות האדם שואף תמיד להתעלות, לעלות אל על במעלות הקודש… והשניה היא הבסיסיות של העמדה, התכן השומר את המצב, שלא יהורס, שבכללו הוא התכן המקיים את תשוקת ההתעלות, הנותן מנוחה לשיא גליה, והקובע לנשמה מקום של מנוחה, לבלי תהיה מהרסת למעלה מכל חקה.

האוהל והמשכן, הם שני השמות של בית הדירה… האוהל מסמן את היסוד המטלטל, את הצביון של ההכנה אשר לתנועה, שכונתה היא תמיד השתנות ועליה לצד האושר העליון, לקראת הזיו של מעלה. והמשכן מסמן, אם גם בצורה המחוברת באיזה אופן להכנה של נסיעה, אבל דוקא את היסוד המנוחתי שיש בין מסע למסע, ובנפשיות היא ההרגשה המרגעת, העוצרת את ההתנועעות הבלתי פוסקת… היראה התחתונה והיראה העליונה, שהתחתונה היא מתיראת שלא תרד מטה מטה, ומתוך כך היא מתאמצת בעליותיה התדירות, והעליונה היא מתיראת שלא תהרוס אל על יותר מהחוג המתאים לה, שלא תאבד בזה את המנוחה המבססת כל טוב.

עבודת ה' שלנו בנויה על שתי בחינות. הבחינה הראשונה היא השאיפה תמיד להתעלות, לא לעמוד במקום, כמו אוהל שאינו קבוע, לרצות שהמצב בו האדם נמצא כעת יהיה עראי, שלא יישאר בו אלא יתקדם ויוסיף להתגדל. לבחינה הזו קורא הרב "יראה תחתונה", החשש מלרדת מטה, מביא את האדם להיות בתנועה של התקדמות. הבחינה השנייה, בחינת המשכן, היא השייכות למדרגה בה האדם נמצא כעת, שאף שאנו שואפים להתקדם, אל לנו לדלג על שלבים. יש צורך לשהות במצב הקיים זמן מה, ולאחר שנבנה בו משכן, ניתן לפרקו ולבנות אותו מחדש במדרגה גבוהה יותר. זוהי "יראה עליונה", מעין מנגנון פנימי ששומר מפני נפילות הנובעות מריצה הלאה ללא בשלות. יהי רצון שנזכה ל"מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל", להידבק בנקודה הפנימית של רצוננו, המקושר לרצון הא-להי, מבלי שנצטרך לדמויות חיצוניות לעמנו שיסייעו לנו בכך.

 

 

 

[1] ובשינוי זה הרגישו גם פרשנים נוספים. עיינו למשל ב"הכתב והקבלה" (כב, יב) ובמלבי"ם (כב, כא).

תגיות:
שיתוף ב whatsapp
שיתוף ב facebook
שיתוף ב twitter
שיתוף ב email

מאמרים נוספים שעשויים לעניין אותך

דילוג לתוכן