טעם חמשת עינויי יום הכיפורים

ה' יתברך ציווה עלינו לנהוג ביום הכיפורים במיעוט הגוף ובעינוי הנפש בחמישה עינויים. יש המורגלים להתבונן בטעם הדבר בדומה לתעניות אחרות, צמצום הגוף להתעוררות לתשובה, ועינוי לנפש כדי לכפר על עוונות, כך עולה מהתפילה המכונה בשם 'תפילה זכה' אותה נוהגים לומר קודם היום הגדול. המהר"ל באר את טעם חמשת העינויים באופן אחר, לפירושו מיעוט הגוף ועינוי הנפש נועדו לגרום לצד הרוחני שלנו להשתחרר מהחיבור לגופניות כדי שהנשמה תוכל להתעלות עד לחיבור גמור עם אור ה' ולזכות לכפרת היום. חמשת העינויים עומדים כנגד חמשת דרגות נפש האדם: נפש, רוח, נשמה, יחידה וחיה, ככל שמצב הגוף שלם יותר כך יכולה הנפש לשכון בתוכה בשלימות, ולעומת זאת כאשר מצב הגוף חסר, הנפש פחות מיושבת בו.

חמשה העינויים כנגד חמשת דרגות הנפש

דרגת הנפש מכונה חיה על שם החיות שלה, וכנגדה אנו מתענים מאכילה ושתיה שממעטים את החיות הגופית שלנו וכך החיה פחות מיושבת בגוף. איסור תשמיש המיטה מכוון כנגד שם יחידה הקרויה כן על שם שהיא מתאימה לשכון בגוף באופן של אחדות כדברי הכתוב "והיו לבשר אחד" וכאשר ממעט מזה הוא ממעט אחדות הגופני ואז אין היחידה מתיישבת בגוף. כנגד שם נשמה נצטווינו להימנע מרחיצה; שם נשמה רומזת להארת הניצוץ שנשפע מה' יתברך כדברי הכתוב "נֵר ה' נִשְׁמַת אָדָם" (משלי כ, כז) כאשר הגוף רחוץ ומעודן יש לו התאמה לזיו הנשמה והיא מתיישבת בה, וכאשר ממעט את הגוף מן הרחיצה הנשמה לא מתיישבת בגוף. איסור נעילת הסנדל מקביל לשם רוח, שהרי הנשמה דקה רוחנית נבדלת מהגשמיות. הרוח נושאת את האדם ממקומו הנמוך עד שאינו עומד בארץ, ככתוב "וַתִּשָּׂאֵנִי רוּחַ" (יחזקאל ג, יב), ואצל אליהו "וְרוּחַ ה' יִשָּׂאֲךָ" (מלכים א יח, יב). כאשר האדם לבוש סנדל הוא מנושא מהארץ והרוח מתיישבת בגופו, אך כשהוא ללא סנדל ורגליו נוגפות בארץ, הרוח שמנשאת מהארץ אינה מתיישבת בגופו.[1] כנגד שם נפש אנו מנועים מהסיכה; שם נפש מכונה כך מצד שהיא עומדת באדם עצמו. כפי שמקובל להשתמש בביטוי נפש כתיאור לגוף ועצמות הדבר. כשרוצים לומר שמישהו נפגע בעומק האישיות שלו אומרים 'פגעת לו בנפש', והסיכה מסלקת מהגוף את הלכלוך והזיעה עד שהוא טהור ואז הנפש מיושבת אצל הגוף ואם מענה האדם מן הסיכה, הנפש לא מתיישבת בגוף.

בזכות עליית הנשמה נכנס הכהן הגדול לקדש הקדשים

חמשת העינויים הכתובים בתורה נועדו לגרום לנשמה להשתחרר מהיישוב שלה בגוף, עד שהיא מתעלה וקדושה לגמרי מהקישור לחומר וממילא יכול הכהן גדול לבא לפני ולפנים אל מקום קודש הקדשים שנבדל ומקודש לגמרי מהחומר עד  שנמצא בו רק הארון עם הלוחות והתורה השכלית.

בירור הקרבן לה' ושילוח לעזאזל דוקא ע"י גורל  

רק ישראל מוכשרים לאפשרות זו של עליית הנפש להידבק באור ה' יתברך, כיון שנפשם נעלה ואינה מוכרחת להיות שקועה כל הזמן בחיבור לגוף. בלשון המהר"ל שאין אצל ישראל 'נפש בהמית מוטבע בגוף', התרוממות ישראל ביום זה מאפשרת להם את הכפרה בעזרת השעיר המשתלח. מתוך שני השעירים שלקחו אחד נועד לה' ואחד לעזאזל, הבחירה איזו תלך לאן נקבע על ידי הגורל. העניין דורש ביאור, מדוע צריך לקבוע איזו שעיר ילך לכאן או לכאן על ידי גורל. מה פשר הדבר, איזה לימוד הוא מלמד אותנו? הגורל מורה על כך שהכח של ישראל להתנקות מהעבירות בעזרת שילוח השעיר לעזאזל תלוי בכך שדם השעיר לה' נכנס לפני ולפנים. כיון שנפש ישראל כה נעלה ואינה שקועה וטבועה בחומר עד שהדם של השעיר שדומה לדם האדם נכנס לקדש הקדשים החטאים שלהם אינם נובעים מהאישיות שלהם אלא רק מסובבים על ידי צדדים זרים וחיצוניים שמושכים אותם לחטוא, רק מצד השטן שמתגרה בישראל להחטיא אותם. הגורל מחייב בבת אחת שני צדדים מכח ששעיר אחד נבחר לה' השני נבחר לעזאזל, לא מדובר על הקרבת קרבן לעזאזל אלא שילוח השעיר. משלחים אותו החוצה להורות שהחטאים נובעים ושייכים לצד חיצוני של ישראל.

יעקב תם ועשיו שעיר, הדם הנכנס לקודש הקודשים והשעיר הנשלח לעזאזל

המדרש בבראשית רבה מתאר על דברי יעקב אבינו (ב"ר פ' סה) "ואנוכי איש חלק":

רבי לוי אמר לקווץ וקרח שהיו על שפת הגורן עלה המוץ בקווץ ונסתבך בשערו, עלה המוץ בקרח ונתן ידו על ראשו והעבירו כך עשו הרשע כל השנה כולה הוא מתלכלך ואין לו במה יתכפר אבל יעקב אבינו אינו כך בא יום הכפורים ומתכפר כדאמר כי ביום הזה יכפר עליהם.

במבט ראשון דברי המדרש נראים תמוהים: מה היחס בין התיאור של קרח ואיש שעיר לכפרת ישראל ביוה"כ? קרח יכול להחליק הקוצים מראשו בקלות, ואילו איש שעיר אינו יכול כי הקוצים נתקעים בשערות ראשו. אך מה זה מבאר לנו בכפרת יוה"כ? אלא שישראל זרע יעקב איש תם וחלק, נקיים וטהורים מהחטאים, נפשם קדושה ועליונה ואין בה חלקים בהם החטאים יכולים להיתפס ולהשתקע. לעומת עשיו שהוא איש שעיר ונפשו מורכבת באופן שהחטאים שוקעים ומתבססים בו עד שדומה לקוץ בעל שער שעלה בו המוץ ואינו יכול להבדל ממנו. כך הקרבת השעירים נחלקת, לקדש הקדשים מביאים את הדם, ואלו לעזאזל משלחים שעיר שלם. לה' מביאים את הדם, הדם הוא הנפש להורות על מעלת נפש ישראל ששייכת להיכנס לפני ולפנים ולהידבק באור ה' יתברך.[2] ואילו לעזאזל שולחים את השעיר עצמו, את השערות שבו שמבטאים את התוספת על הגוף, את הצדדים שנדבקים בנפש ואינם אמורים להיות חלק ממנה ולכן שולחים אותם החוצה.

מחשבה כללית לרצון ה' מול צמצום הדעת לחטא

קדושת יוה"כ מעוררת אותנו להתבונן על הטעות הטראגית של משיכה אחר היצר לחטאים. מאירה לנו את המבט עד כמה העשייה נגד רצון ה' מרגילה אותנו למבט נקודתי עכשווי לעומת התפיסה של מצווה שיסודה מבט רחב על המציאות. כאשר אדם עושה מצווה הוא מתבונן על שנות חייו כאל מסכת חיים ארוכה בה לכל חלק יש תפקיד חשוב. באופן כללי לילדות נערות ובגרות, לנישואיו, וגידול ילדיו, והלאה לשלב החכמה והזקנה וכמובן להתעצמות הנשמה 'ותשחק ליום אחרון' ובאופן פרטי בכל רגע ורגע בתפקוד שלו. ואלו החטא נובע ממבט נקודתי שאינו מתכנן מה יעשה בהמשך ואיך מעשה זה ישתלב בסדר החיים של האדם. על ידי תובנה זו אנו מבינים איך אנשים מתדרדרים עד למעשים שאינם מובנים איך הגיעו אליהם, איך מגיעים למצב שדוקרים אדם בגלל שמכעיס אותך על הכביש, שבגלל תאווה רגעית מפרקים בתים? אלא שכשצורת המחשבה של האדם חושבת עוד ועוד באופן פרטי נקודתי בלי להביט אל המרחב, הוא מתקבע בחשיבה כזו, וכשיש נטיית נפש למשהו מסוים לא משקללים לאן זה יוביל ומה המשמעות של זה.

הרצון והשכל משפיעים זה על זה

יש בזה עומק נוסף, הרב קוק[3] מבאר שהשכל והרצון משפיעים זה על זה, מבורר שהרצון מושפע מהשכל. אנשים רוצים יעדים אליהם חונכו. וכן להפך אינם רוצים מה ששכלם מורה שאינו טוב להם. לדוגמא כשאדם יודע שמאכל מסויים מסוכן לו ואם הוא יאכל אותו הוא יחלה ויסבול זמן רב הוא לא ירצה לאכול אותו, כמו שאדם בריא אינו רוצה לקפוץ מהצוק, אין לו תאווה למשהו שיזיק לו. כל זה כיון שהרצון מושפע מהשכל. הרב מחדש שההשפעה הזו קיימת גם לצד השני הרצון משפיע על השכל, השכל חשוב באופן שמושפע מהרצונות. רצונות האדם משפיעים גם על סגנון ואופן החשיבה של האדם.

מחשבת החטא משפיעה גם על חשיבה ציבורית

כמו שהדבר הזה מתבטא בצורת החשיבה הפרטית של בני אדם, הוא נמצא גם בחשיבה הציבורית של מנהיגים ותנועות ציבוריות. יש יהודי בשם יואל זינגר ששימש כיועץ משפטי עבור המנהיגים שרקחו את הסכמי אוסלו, הוא מעיד על עצמו שישב שעות ארוכות עם הארכי מחבל ערפת. בשבועות האחרונים הוא התראיין וסיפר כל מיני סודות על איך הדברים התנהלו. מה היה טוב לדעתו ומה לא. בין הדברים שלו הוא ניתח שרבין היה בטוח שערפת יתנהל עם התנועות האחרות של הישמעאלים באגרסיביות קשה, יהרוג וירסק אותם. כמו שרבין עצמו נהג עם בני עמו באלטלנה. יש פה דוגמא מאלפת לכך שהחוטא בחטא ציבורי מאבד את המבט האובייקטיבי ומצייר לעצמו בתפיסה פנימית שכל אחד נוהג בצורה מעוותת כמוהו, ובזה טועה במהלכים שלו. עלינו להפנים את הנזק של חטאים, את הצמצום התפיסתי שהם מובלים אותנו. ולאידך את רחבות המחשבה שהמצוות בונות אצלנו.

שינוי היחס לרוע כתוצאה מחטא אדם הראשון

השינוי הראשון והבולט באופן תפיסת האדם כתוצאה מחטא נמצאת כבר בחטא אדם הראשון. הרמבם במורה הנבוכים (חלק א, ב) מבאר את התוצאה של אכילת אדם הראשון מעץ הדעת להפך להיות יודעי טוב ורע. לכאורה יש פה פלא, נראה שבעקבות החטא הם נהיו חכמים, וכי חוטא נשכר? אלא שכוונת התורה אינה שהם השכילו יותר אלא הם הרחיקו מעצמם את המבט הנכון המדויק על המציאות, והפכו להיות בעלי מבט שכל הזמן משקלל אינטרסים נוספים. הרמב"ם מחלק בין אמת ושקר שהם בחינות אובייקטיביות, לבין טוב ורע שעניינם סובייקטיבי לפי ראות עיני האדם. החטא מוליד לאדם ריחוק מהמבט האובייקטיבי וגורם לו להתבונן על הדברים בצורה סובייקטיבית. שמסבכת לו את יכולת המבט הנכון שרואה את הדברים לאשורם.

בעשרת ימי תשובה יש לנהוג בהתאם לקרבת ה'

עשרת ימי תשובה אלו ימים של קרבה גדולה לקב"ה, ימי רצון בהם יש סייעתא גדולה להתקדם, לעלות לשפר את העוצמה הרוחנית שלנו. בשו"ע כתוב שיש מנהג להקפיד בימים אלו אף על דברים בהם מקובל ומותר להקל בהם בשאר השנה. יש שמתפלאים מדוע לנהוג עכשיו בשונה משאר השנה, וכי אנו מנסים להתחפש? אלא שההכרה בייחודיות של הימים הללו מלמדת אותנו שנכון ומחויב לנהוג בהם ביתר זהירות והתגברות לקדושה. אם נשווה זאת לתחומי חיים שלנו, נבין זאת יותר. חתן וכלה מתנהגים יחד בשבעת ימי המשתה ביתר זהירות וחביבות, בוויתור הדדי מוגבר ובגילויי חיבה רבים, זה לא תחפושת, אלא צורך בסיסי, בהמשך החיים יש צורך ללכת לעבודה ולצרכים רבים של החיים, ולעומת זאת בזמן המיוחד לקרבה יש לנהוג כראוי לו.

ה' מנקה ישראל מחטאיהם

שיטת רבי (יומא פה, ב) שבזמן שמשלחים השעיר לעזאזל עיצומו של יום מכפר אף ללא תשובה, הגמרא (שבועות יג) דנה ונוטה שהיום מכפר אף כאשר אדם ח"ו חוטא בחטא של יום כיפור. כמו שאוכל או עושה מלאכה, אלא אם כן עושה העבירה באופן שאינו מסוגל להתכפר, כמו שמת תוך כדי אכילה או שחוטא ברגע האחרון של היום, אז אין ליום אפשרות לכפר עליו כיון שעד סוף היום אוחז בחטא. אנו למדים מכך עד כמה כל רגע של יום כיפור משמעותי עבורנו, שהרי מספיק אפילו רגע בסוף היום כדי לכפר. בתלמוד ירושלמי (יומא פ"ח, ה"ז) נאמר בסתם דגמ' שיום הכיפורים מכפר אף למי שאומר אי אפשי בכפרת היום. עולה משיטת רבי שביום הכיפורים הקב"ה מנקה אותנו מעוונות בעל כרחנו. כמו אב שמכריח את ילדיו להתרחץ אף אם הם עייפים ואין להם כח לנקות עצמם, האב תופס אותם בכח ומסיר מהם את כל הלכלוכים. חכמים חולקים על רבי וסוברים שיום הכיפורים מכפר רק כאשר האדם שב בתשובה. נראה שאין ביניהם מחלקות עקרונית, שהרי גם לשיטת חכמים הקב"ה לא משאיר לנו את ההחלטה האם להתנקות או לא, מצוות ווידוי ביום הכיפורים אינה רשות ונדבה, אלא היא חובה, רבונו של עולם מצווה עלינו לכו והתנקו, התענו בחמשת העינויים, התוודו וזכו בכפרת היום. המחל' בין התנאים הוא האם הקב"ה מכפר עלינו בעל כרחנו, או מסתפק בזה שמצווה ומחייב אותנו להתכפר. אך לכולי עלמא יש פה ביטוי לאהבת ה' את עמו ישראל שדואג לנו לכפרה ולניקוי.

ווידוי ישראל – גמלתהו טוב ולא רע

נסיים במדרש שמתאר את המבט הנעלה על עם ישראל שאומרים סליחות (פסיקתא רבתי פיסקא לה – רני ושמחי):

גמלתהו טוב ולא רע כל ימי חייה (משלי לא, יב) אמר להם הקדוש ברוך הוא למלאכי השרת בואו ואודיע לכם צדקתם של בניי, שאני טענתים בעולם כמה צרות, וייסורים הבאתי עליהם בעולם בכל דור ודור בכל שעה ושעה ולא בעטו בהם, שקוראין את עצמן רשעים וקוראין אותי צדיק בפני והם אומרים בלשון הזה אבל אנחנו חטאנו העוינו הרשענו פשענו מרדנו ומרינו וסרנו ממצותיך ומשפטיך ולא שוה לנו ואתה צדיק על כל הבא עלינו כי אמת עשית ואנחנו הרשענו, לפיכך היה שלמה מקלס את כנסת ישראל אשת חיל מי ימצא.

המדרש שואל מה כוונת הכתוב "גמלתהו טוב ולא רע", מה ההו"א שתגמול האשה רע לבעלה? ומבאר הנמשל בפסוק, שלמרות כל הקשיים שהקב"ה מייסר בהם את עם ישראל הם ממשיכים ותולים שכל הקשיים נובעים מהחטאים שלהם ואלו הקב"ה צדיק הדן ביושר כדי להיטיב לנו. אנו מתוודים בתחושת שפלות כמו שעבד מרגיש כשהוא מודה לאדון שלו על הקלקול הגדול שעשה. בתחושה של שברון לב כעניין בן שמספר לאביו על הנזקים הנוראים שהסב לו. כך אמור להיות התחושה הפרטית שלנו. אך המדרש מתאר לנו את המבט הכללי של עם ישראל שמתוודה על עוונותיו, שמחזיק באמונתו ונותן את השבח האמיתי לבורא, ואתה צדיק על כל הבא עלינו. סביב עבודה הימים נוראים יש עננה של קרבת ה' גדולה, חיבור מיוחד של ישראל לאביהם.

יה"ר שנזכה לעבודה גדולה של התרוממות ותשובה, לכפרה גדולה ולכוחות חדשים ואיתנים להופיע טוב ה' בעולם.

 

 

 

[1]     בגמ' שבת קנב, דעל סוס מלך דמנעלים ברגליו בר חורין, דלא הא ולא הא דחפיר וקביר טב מיניה. אפשר להסביר שדברי הגמ' משולים לשקיעת האדם בחומריות. לפי פירוש זה הגמ' מונה ג' דרגות ביחס האדם לחומר, מי שכלל לא מתפעל ממנו, כמו הרוכב על סוס מוגדר כמלך ששולט בעם. מי שמתפעל מהחומר אך מושל בו כמו הלבוש נעלים חשוב כבן חורין. ואלו מי ששוקע בחומריות גרוע מהקבור בקבר. אך לאור דברי המהר"ל, הגמ' מתבארת גם בממיד הפשט ולא רק כמשל: הקושי של הגררות על הארץ נוגד את דרגת הרוח ששורה על האדם ומנשאת אותו מהארציות. מי שמנושא מהארץ עד שנמצא על כלי רכב, כמו סוס מוגדר כמלך מצד שהוא כלל לא נמצא על הארץ. המצוי בארץ אלא שיש לו מנעלים על רגליו הוא כבן חורין, אך מי שעל הארץ ללא מנעלים הרי הוא נמוך ממי שחפור וקבור באדמה. שהקבור בו מצוי בארץ רק בגופו, ואלו ההולך ברגליו על הארץ נתקל ומשתעבד לארץ ברוחו וגופו יחד.

[2]              דם השעיר דומה לדם האדם, כנלמד משחיטת השעיר בפרשת מכירת יוסף.

[3]              בדרשות לשבת תשובה, מופיע במאורות הראיה עמ' קנז

בשׂורת תשובה חדשה

מפורסם משמו של רבי ישראל מסלנט שהיה אומר שבכל השנה צריך להרגיש ולהיות כמו באלול, ואלול עצמו וודאי שצריך להרגיש כמו אלול. בכל השנה קיים רק גדר של דמיון, של השראה או נקודת ציון איך אנחנו צריכים לפעול, אבל באלול עצמו קיימות כל התכונות הראויות לזמן המיוחד הזה.

אכן, רבי ישראל מסלנט ותלמידיו מתנועת המוסר השכילו לתרגם את אימת ימי הדין, אותם ארבעים יום שמראש חודש אלול ועד יום הכיפורים, ימים של רחמים, כפי שמפורש בפרקי דרבי אליעזר וכך גם נפסק להלכה, שבהם עלה משה לקבל את הלוחות השניים, וקראו לאדם שיתחדש ויעשה חשבון נפש, שאלו המאפיינים הרגילים והקלאסיים של עבודת התשובה. תנועת המוסר בעניין הזה סיימה את המדור של הזמן ברצף השיחות והנושאים שהיא דיברה, ופנתה לעסוק בתיקון המידות לפי סדר, כגון סדר מסילת ישרים וספרי מוסר אחרים, אך לא עסקה יותר ביחס לעבודה הרוחנית על פי לוח זמני השנה.

לעומת זאת, כאשר הגה הרב זצ"ל את הרעיון שמשתקף באורות התשובה, הוא הלך בדרך אחרת, דרך הרבה יותר כוללת ומקיפה, והראה שבעצם המושג הזה של תשובה איננו רק תהליך אישי ופרטי שמתחולל אצל האדם, אלא בעצם כל היקום כולו נמצא באיזושהי התעוררות והתחדשות ושואף הוא לשוב לקדמותו, "וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱ-לֹהֶיךָ" (דברים ד, ל), העולם שב לאיזו מדרגה עליונה, כפי שהרב בעצמו כותב באורות התשובה, החזרת העולם לא-לוהיות. הרב הרגיש שהדברים הללו לא מספיק מבוארים, וגם את הספר עצמו הוא חילק לשניים, כאשר כל הרעיון הגדול של התשובה הכללית מבואר בפרקים הראשונים, ורק מפרק יד ואילך הקדיש הרב את המקום קצת לסגנון התשובה הישן וכתב שם על דרכי תשובה פרטיות.

בחלק השני של אגרות הראיה מופיע מכתב שהרב כותב לרב חרל"פ בראש חודש אלול תרע"א, שם הוא כותב שהוא מרגיש שחסר מבוא גדול לאורות התשובה, ושיש בו רצון לכתוב מבוא שכזה, מה שלימים הפך ל"אגרת התשובה". באגרת הזו מסביר הרב שבעצם מדובר בעניין הזה על מהלך כולל. כמובן שהיו השלכות בעניין הזה – הייתה קיימת התמודדות עם הסגנון הישן והחשש שחלק מהציבור שהיה אמון על השיטות של תנועת המוסר לא יקבל את זה, מפני שאנשים היו רגילים לתשובה מתוך איזו חלישות דעת ויראה נמוכה. לכן הרב הסביר באגרת שאין הדברים שהוא כותב סותרים את הסגנון של בעלי המוסר, אלא הוא מציע בדבריו דרכים אחרות לתהליך התשובה, ובעצם נתן הרב רלוונטיות למציאות שאנחנו נמצאים בה כעת בהווה.

להכיר במציאות

באגרת התשובה כתב הרב את המשפט המיוחד שלו "אם יבוא אדם לחדש דברים עליונים בעסקי התשובה בזמן הזה, ואל דברת קץ המגולה ואור הישועה הזרוחה לא יביט, לא יוכל לכוון שם דבר לאמיתתה של תורת אמת" (אגרות ראי"ה ח"ב, עמ' לז), לא ניתן לכתוב ולדבר על התשובה באמת אם האדם איננו מתייחס למה שקורה במציאות, ולענייננו עכשיו המציאות היא קיץ התשע"ח. כמובן שזה לא קל לכל אחד מאיתנו, מפני שזה יכול להיות מאוד נוח לנו להתחמם ולהיות ספונים בתוך בית המדרש, ואם ניפתח החוצה תהיה תחושה שקירות בית המדרש נפרצים, או שכל העולם נכנס לבית המדרש, כך או כך האדם יוצא מאותה תחושה אינטימית שהייתה לו נוחה כל כך כאילו הוא וריבונו של עולם זה הנושא היחידי. עלינו לצאת מאותה תחושה פרטית מצומצמת ולהבין שהעולם כולו מיתקן, מתחדש ומתעלה וגם כל אחד מאיתנו.

לתרגם את הדברים הללו במציאות של זמננו זה וודאי לא פשוט, אנחנו בנויים באופן אחר מאשר דורות קודמים; אנחנו נמצאים בארץ ישראל, ב"ה אנחנו לא חשים את הפוגרומים ואת ההתנכלויות של הגלות. לא שהמצב היום הוא מושלם לחלוטין, אך וודאי הדבר שהמצב הוא לאין ערוך יותר טוב ממה שהיה ליהודים במדינות העולם בשנות הגלות. שם בית המדרש שימש כעין מקום מחסה, בו יכלו היהודים להתעסק בלימוד, בתפילה ובעבודת ה', וממילא העולם החיצון היה בטל ומבוטל, אך אנחנו בימינו לא מבטלים את העולם מסביבנו, אולי אנחנו לא מאפשרים לו להפריע, אבל אין התעלמות מוחלטת. קיימים אצלנו דברים שלא היו בדורות הקודמים – אז לא הייתה לנו מדינה, לא היה צבא, ולמרות המתח הביטחוני שסובב אותנו, אין אנו חסרי הגנה, גם מפני שאנו יודעים להגן על עצמנו בכוח הזרוע כמובן, וגם מפני שהעולם הפנימי שלנו השתנה והתחזק, ואנחנו מבינים שדברים מתרחשים פה בתהליכים הרבה יותר מורכבים וגדולים.

בתי המדרש שאינם נוקטים כמהלכו של הרב זצ"ל מפטירין כדאשתקד, נשארים בדרך הפחד והיראה והצעקה הגדולה של אלול. אין אני חלילה ממעט בערך העניין הזה, אך כל מי שאמון על דרכו של הרב זצ"ל מרגיש שזהו עולם מושגים קטן, ויש להרחיב את עולם התשובה שלנו. המשמעות הגדולה של דברי הרב היא קודם כל שצריך לתרגם את המציאות שסביבנו ולהכניס אותה בכלל אותה תשובה, ע"פ דרכו של הרב, תשובה אינה מוכרחת להיות עם ראש כפוף, התשובה יכולה להיות גם משמחת עם חדוות חיים ואושר פנימי גדול.

אין מונופול בעבודת ה'

זה העניין שעליו כתב הרב לרב חרל"פ, שצריכים להבהיר שאנחנו צריכים ללכת בדרך חדשה, ולהסביר איך כל הדברים הללו אינם סותרים שום יראה מהסוג הישן. צריכים אנו לשאוף לאותם הישגים של הדור הישן, אך לתרגם אותם כמו שצריך, לתרגם אותם בהתנהגות היומיומית בין אדם לחברו, בין אדם למקום, בשקידת הלימוד, בתפילה, בכל ערך ומושג שאנחנו מכירים. אנחנו צריכים לחוש לכל מה שסביבנו כי בעצם לכל המציאות – הפוליטית, המדינית, הביטחונית והחברתית – יש השפעה, וכשאנחנו מונים או מנסים לפרק את מה שקורה מסביבנו ולפרוט אותו לפרטים אז אנחנו בעצם רואים שיש לנו לא מעט מה לתקן, מפני שאם השיח הציבורי הוא לוחמני, הוא תוקפני ופוגעני, ואין זה משנה מי הוא הנפגע, אז אנו צריכים לדעת למצוא את הנוסחה והסגנון שיתקן את המציאות הזאת. מה לעשות, אבל לפעמים אפילו בין תלמידי חכמים הסגנונות הם פוגעניים מן הקצה אל הקצה, ולכל אחד יש טענה צודקת, אך צריך לדעת איך לדבר ואיך לפנות אחד אל השני. יש כאלה שמבקשים יותר נחרצוּת, יותר חריפוּת ובוטוּת, אך אני מאוד מתקשה בדברים האלה מפני שלמעשה לא פעם הסגנונות החריפים והפוגעניים לא מצליחים לגעת בנקודה. לא זכור לי שהרב צבי יהודה היה משתמש בסגנונות האלה, וזה לא שהוא לא היה אומר דברים חריפים ומוחלטים, אך הם מעולם לא נאמרו בצורה פוגענית ומזלזלת, הם אף פעם לא נאמרו באופן מניפולטיבית. הרב צבי יהודה תמיד היה מזכיר שיש לו חברים מכל הזרמים, ראשי ישיבות נובהרדוק וראש ישיבת חברון, הוא היה מונה את כל הסגנונות וחי בשלום עם כולם, והם כולם ידעו מי הוא וידעו את סגנונו וכיבדו אותו, ממש כמו שהוא ידע לכבד אותם.

כשהרב צבי יהודה נסע לאירופה להתרשם ולהיפגש עם גדולי ישראל, אחד האנשים היותר מפורסמים שהוא נפגש איתם היה רבי ירוחם ליבוביץ', רבי ירוחם ממיר. מהמפגש איתו חזר הרב צבי יהודה מלא התפעלות, ואפילו הייתה 'הווא אמינא' שהרב יביא אותו לישיבה כשהיא קמה, אבל עצם העובדה הזאת שהרב יכול היה לקבל כל סגנון היא מדהימה. הרב צבי יהודה ידע לתת לגיטימציה לכל סגנון, הוא היה רואה אנשים על פי סגנונם ועל פי דרכם וחינוכם, עובדים עבודה רוחנית אמיתית שהביאה לתוצאות. התוצאות נראו בשיחה עימם, בשקידתם על התורה, בתפילתם ובבין אדם לחברו שהם הפגינו. מבחינתו, לא היה מונופול לקבוצה מסוימת בדת. כמו שיש י"ב שבילים בענייני תפילה על פי השבטים, אז יש גם כן סגנונות שונים בעבודת ה', וכל אחד מתרגם את עבודת ה' לפי כוחו ולפי סגנונו, וכך גם עלינו לפעול.

ראיה כללית

כאמור, ניתן לראות את הדרך הזו, הכללית, בתורת הרב, ובפרט בספרו "אורות התשובה", שהרי הספר מכיל שבעה עשר פרקים, ומתוכם שלושה עשר פרקים העוסקים בתשובה הכללית, בעולם ומלואו ובהשגות הגדולות של התשובה מההיבט הקוסמי שלה. זה הרוב המוחלט של הספר. התשובה הפרטית של האדם זה החלק הקטן של אותו החיבור. אך שלא יעלה בנו ספק – הרב היה מתכנס אל עצמו לרוב, ועובד עבודה פרטית ואישית רבה, אך עיקר בשורתו הייתה התשובה הכללית.

אנחנו משתדלים ללכת בעקבותיו של הרב – אז קודם כל, בלי נמיכות רוח ובלי כפיפות קומה אבל כן עם שברון לב. באופן אישי, בכל שנה באלול חוזרת אלי אותה ההרגשה, אני מרגיש סערה פנימית, אבל אני עושה את כל המאמצים לבלום אותה שלא תצא החוצה, אין לי עניין לשתף בזה אף אחד, זהו עניין שלי ביני לבין ריבונו של עולם, ואינני משנה כלל, לא מאמירת שלום ולא מהתייחסות כללית או תשומת לב כלפי אף אדם, הסערה הזאת היא פנימית ולא צריכה להיות מורגשת בקרב החברה. אין זו התעלמות, משהו מתחולל בפנים, אך זהו עניין פרטי בין האדם לבוראו.

אנחנו צריכים להיכנס למהלך הזה של הרב קוק, ותמיד ייעצנו למי שלא מוצא את מקומו ברישא, בחלקו העיקרי של 'אורות התשובה', שיתחיל מהסוף, מפרק י"ד – נתיבות התשובה הפרטיות, ואחר כך יחזור לעקרונות הגדולים שהרב מבטא.

כל עולם המושגים של הרב בחודש אלול סובב סביב הציר הזה – איך העולם מתקדם, איך עם ישראל מתקדם, איך עם ישראל מקדם את העולם. ואנחנו אכן רואים ושומעים דברים מופלאים בכל מיני תחומים, בחכמה, בדעת, בחסד וברחמים, איך עם ישראל נושא לפיד של אור במקומות חשוכים בעולם. העולם הוא חשוך ושלא נתבלבל מהתאורה החיצונית שישנה בכל מקום, אני לא מקנא כלל בחושך ששוכן בהרבה אנשים ובהרבה עמים, ולצערנו לפעמים גם בתוך עם ישראל. תוסיפו לחושך הזה את כל המחלוקות הבוטות, הרדיפות והפגיעות שבולטות מאוד בעת האחרונה. זה מזעזע לראות איך אנשים מתפרנסים וניזונים מלשון הרע ומסיפורים שזה כבר לא משנה אם יש בהם אפילו קמצוץ של אמת או אין. אך לאט לאט עם ישראל מאיר את העולם, והעולם מתקדם ושב אל מקוריותו, וזו משנתו של הרב זצ"ל.

"וְגִילוּ בִּרְעָדָה"

אנחנו צריכים לעשות סדר בעבודת ה' שלנו. "עִבְדוּ אֶת ה' בְּיִרְאָה וְגִילוּ בִּרְעָדָה" (תהלים ב, יא). "גילו ברעדה" לכאורה זה 'תרתי דסתרי' – מצד אחד יש פה גילה ושמחה, ומצד שני יש פה רעדה של פחד ואימה. כנראה שקיים איזה מצב משולב של גילה ורעדה ביחד, ואנחנו צריכים לתקן את עצמנו ולהגיע למצב הזה מפני שאנו מתקרבים לימי הדין. אנו צריכים שעל כל אחד מאיתנו, לא משנה איזו פעולה הוא עושה, בין אם לומד עם החברותא או עומד בתור לארוחת צהריים, צריך שיהיה ניכר עליו שהוא בחודש אלול. לא מדובר פה על שתיקה או על איזושהי הקפאה אישיותית, מדובר פה על שינוי הסגנון – סגנון הדיבור, סגנון ההתנהגות, צריך שנחיה בתרבות אחרת יותר מרוממת עם יחס חיובי, יחס טוב לכל מה שנעשה סביבנו. אין זה מונע מאיתנו לבקר מומים, אבל שזה יהיה במינון מצומצם, שלא זה יהיה הנושא והעיקר. ותמיד בבית הישיבה שלנו, כפי שאנחנו התרגלנו, הסגנון היה מתוק. גם אם סערות הנפש היו גדולות, והזעזוע והזעקה הרקיעו שחקים, כלפי חוץ זה פחות היה ניכר, כי לא מזה אנחנו נבנים ולא כך אנחנו בונים. כמובן, כל אחד לפי עניינו, ויכול להיות שמישהו יראה שהסגנון הזה לא מתאים לו, אנחנו לא רוצים שכולם פה יהיו חיקויים או שכפולים אחד של השני, בוודאי שכל אחד צריך לשמור על הסגנון שלו ועל מה שמתאים לו ולא להתבייש להגיד שזה לא מתאים לי, אבל זה שההדרכה הזאת לא מתאימה לאדם מסוים, זה לא מכניס אותו לשטח ניטרלי, ואם לא מתאים לו הסגנון, עליו למצוא סגנון אחר, לחפש ולהשתדל באמת למצוא את המקום שלו בעבודת ה'.

וצריך לתרגם את זה גם ליחס שלנו בבית – כשאנחנו נוסעים הביתה, מה אנחנו עושים בבית, איך אנחנו תורמים את חלקנו בהתחשב בזה שחלק גדול מהזמן אנחנו בכלל לא נמצאים. ההורים שלנו מתאמצים בשבילנו הרבה ואנחנו צריכים להתחשב בהם ולגרום להם נחת גם כאן ועכשיו ולא רק אחרי 120.

ההתייחסות היא למה שקורה במציאות. ובקטע הזה אני חושב שבישיבה שלנו אנחנו יותר מכילים. לא מפני שאנחנו מבליגים ועוברים עם כל דבר לסדר היום, ולא מפני שהכל מוצא חן בעינינו, אלא מפני שפשוט הסגנון התוקפני, הבוטה והמשתלח הוא לא מועיל בשום דבר, אני לא מאמין בדרך הזאת. יש אנשים הסבורים שאם האדם לא צעק מספיק חזק אז כנראה שהוא לא ביטא את הכאב או את הכעס והמחאה שלו כמו שצריך. אני לא מאמין שזו הדרך הנכונה.

מסופר על הרב צבי יהודה, שמישהו ליווה אותו בשבת, ועבר לידם רכב, והמלווה שמע את הרב צבי יהודה לוחש בינו לבין עצמו "שאבעס", אז הוא שאל את הרב – מאי נפשך? אם הרב חושב שצריך למחות אז שהרב יצעק כלפיו ששבת היום, ואם הרב חושב שלא צריך למחות אז שהרב לא יגיד כלום. הרב צבי יהודה השיב לו שהוא מתקומם נגד הנסיעה בשבת, אבל אין הוא היה מועיל כלום אם הוא היה צועק על אותו אדם, לא היה זה מחבב עליו את השבת יותר. לכן הוא היה אומר את זה לעצמו בכדי לזכור שהתופעה הזאת היא איננה תקינה, אך אין מה להתלהם על אותו נהג ולהרוויח כך ביושר עוד אדם ששונא או כועס על הדתיים ועל היהדות. אם כן, נמצאנו למדים שישנה דרך נוספת ליחסינו כלפי המציאות, דרך שיודעת לתת ביטוי גם למחאה וגם לרגיעה ולשקט.

בדרך התשובה ההדרגית

כשאנחנו באים אל הימים הללו וכל אחד עושה את חשבון נפשו, ומתיישב ובודק איך הוא מתנהג בתפילה, בלימוד, איך הוא מתנהל עם חבריו בשיח, בשמירת הלשון, בבין אדם לחברו ולמשפחתו, ברגע שהאדם עובר על הרשימה הזאת ומשפר את מה שדורש שיפור, ככה בשקט ובטבעיות, בלי ניצוצות ובלי ברקים, כשהאדם שב בתשובה באמצעות התרועה הטבעית, האמתית והישרה, כך הוא יכול להגיע למקום הרבה יותר גבוה.

הרב כותב ב'אורות התשובה' שקיימת תשובה שבאה באופן מדורג, וישנה גם תשובה פתאומית שמגיעה בפתע כמו ברק. אצל רובנו לא מדובר בברק שמבריק, אין זה הֶבְהֵק מסנוור שמתגבר על החושך, רובנו מתקדמים צעד אחר צעד, שקידה אחר שקידה, מטפסים בסולם המידות והתיקון ובסופו של דבר מגיעים לפסגה.

בעז"ה שבחודש אלול נזכה באמת להרגיש את האלול כמו שראוי, בדרכו של הרב, ונמלא את תפקידנו בנחת ובאחראיות.

 

 

 

ימי שמחה ושגב

מכל חגי ישראל מתבלטים הימים הנוראים בקושי שהם גורמים לכל המנסה להגיע לתפיסת מהותם. התורה לא חשפה במפורש את עניינם ומפני כך אנו חיים בסתירה פנימית. מצד אחד – אלו ימי חג, ואפילו ימי שמחה, וכפי שאמרו עזרא ונחמיה לשבי הגולה בראש השנה: "אל תעצבו כי חדות ה' היא מעזכם". ומצד שני – הימים הללו מלווים בהרגשה של אימת הדין. כבר הכינוי "ימים נוראים" מעורר את חוסר ההבנה של אופי הימים. ברור כי המילה "נורא" אינה מופיעה כאן, כמו בתורה כולה, במובן של הטלת פחד ואיום כי אם בשל מה שאנו מכנים כ"נשגב". הימים הללו הם ימים מלאי שגב והוד, שהרי הם ימים של פגישה עם רבונו של עולם.

שמו של הקב"ה

השתמשנו בכינוי "רבונו של עולם" ל"אדון העולם" אך אין זה שמו היחיד של הקב"ה בימים הנוראים. משה רבינו ביקש מה' במעמד הסנה שיאמר לו את שמו לפני שהוא בא לבני ישראל, וכך טען: כשאבוא אל בנ"י ואומר להם שאלהי אבותיהם שלח אותי אליהם, הם בודאי ישאלו אותי "מה שמו?" (שמות ג', יג) צריך להבין מה פירושה של שאלה זו. במדרש תנחומא (תחילת פ' ויקהל) נאמר: "שלשה שמות נקראו לו לאדם, אחד מה שקוראים לו אביו ואמו, ואחד מה שקוראים לו בני אדם, ואחד מה שקונה הוא לעצמו". שם שניתן לו לאדם בלידתו, מכיל בתוכו משאלות, זכרונות או כבוד לדורות קודמים. השם שניתן לאדם על ידי בני האדם הוא האופן שבו תופסים הבריות את האדם. והשם השלישי "מה שקונה הוא לעצמו" – מבטא את הזהות העצמית האמתית של האיש. מסיים המדרש: "טוב מכולן מה שקונה הוא לעצמו", כי הוא השם האמתי. מה, אם כן, שמו של הקב"ה? תשובת ה': "אהיה אשר אהיה"- 'אהיה עמם בצרה זו ואהיה עמם בשעבוד מלכויות' (רש"י שם) היא בעצם תשובה של "אין לי שם". וכך אומר התנחומא שהקב"ה השיב לו שאי אפשר לקרוא לי בשם כי אי אפשר להכיר את עצמותי אלא לפי מעשי אני נקרא (ועיי"ש בפס' טו), כלומר לפי איך שאתם תופסים אותי[1].

אין לנו מלך אלא אתה

מה, אם כן, "שמו" של בראש השנה? כיצד אנו "תופסים אותו" ביום זה? בראש השנה אנו פונים אליו בתואר "אבינו מלכנו". לכאורה 'אבינו' מבטא קירבה וחיבה ומכאן תנועת השמחה – המפגש עם האב, ואילו 'מלכנו' מבטא ריחוק וחרדה, "ומלך המשפט יעמיד ארץ" ומכאן תנועת האימה. אם כן, לפנינו שתי תנועות נפש סותרות וכאמור זו התחושה המעורבת בימים הנוראים: שמחה ואימת הדין.

אבל אפשר להתבונן על הדברים אחרת. ישנו ניגון חב"די על המילים "אבינו מלכנו, אין לנו מלך אלא אתה" ששרים אותו גם בישיבה, וכששרים – תשימו לב – חוזרים כמה פעמים על המילים "אין לנו מלך", ורק אחר כך משחררים את האומֵר "אלא אתה". והדבר תמוה. חסידים מסבירים זאת שבאמת בערב ראש השנה הקב"ה כביכול מסתלק, בפנימיות, ממלכותו הרצון והתענוג שלו להיות מלך מסתלק, כביכול יש רגע ש'נמאס' לו ח"ו מהעולם. וכל העבודה שלנו בראש השנה היא להביא לכך שימשיך וירצה עוד פעם להתענג ולהיות מלך. לכן תוקעים בשופר- להכריז שאנו ממליכים אותו, ולכן ומאריכים בתפילה שכל עניינה מלכויות על מנת שהקב"ה לא יעזבנו. ולכן חוזרים בניגון כמה פעמים על "אין לנו מלך" ומתוך הכרה של חומרת מצב זה, אנו ממשיכים "אלא אתה" ומפצירים בו שימשיך מלכותו. והרי אין מלך בלא עם ולמלך יש אחריות כלפי העם. "אבינו מלכנו" – אב דואג לבנו, וגם מלך דואג לעמו, ומבחינה מסוימת אחריות המלך גדולה יותר. ואם הוא דואג לעם – העם צריך לדאוג גם לו. וראשית הדאגה היא מה יהיה אם הוא יסתלק מעמנו. זהו ביטוי הניגון: הדאגה הכפולה והמכופלת "מה יהיה" הכוללת את הדאגה מי יגלה מלכותו של הקב"ה בעולם.

ואחרי שה' מצדיק אותנו, אנו מכריזים על סדר ההתגלות האלוקית בעולם בברכת "שופרות". תחילתה בהתגלות של מתן תורה ואחריתה בימות המשיח. בכך אנו מצדיקים את קיומו של העולם כולו. ישנה מטרה שאליה כולנו מחוייבים והיא הסיבה לקיומו של העולם. כך אנו מקיימים את "דע מאין באת" – מקול השופר במתן תורה בהר סיני, "ולאן אתה הולך" – לקול שופרו של משיח.

בשבילי נברא העולם

המשנה בסנהדרין קובעת: "חייב כל אחד ואחד לומר בשבילי נברא העולם". כל אחד ואחד מאתנו הוטבע במטבע אחר, יש לו צורה מיוחדת, אישית משלו. ביום הרת עולם חייב כל אחד לומר "בשבילי נברא העולם!" כל העולמות, כל הקוסמוס – בשבילי!

כשאנו אומרים זאת איננו עומדים עם חזה נפוח שהרי "מה נאמר לפניך השם… הלא כל הגיבורים כאין לפניך ואנשי השם כלא היו". אבל אנחנו לא איזושהי תולעת, אנחנו צלם אלוקים, אנחנו צבאו של ה'. שווה לברוא עולם שלם בשביל כל אחד מאיתנו. אנחנו בניו של מקום!

אנחנו יודעים שביום הזה נקבעים מאורעות השנה, במיוחד הכלליים, האם תהיה זו שנת חרב ח"ו או שנת שלום, שנת רעב ח"ו או שנת שובע, וגם הבריות נפקדים בו להזכירם לחיים ולמוות.

הבה נישא תפילה מעומק הלב שעם ישראל יוושע בגאולת עולמים ואך טוב וחסד ירדפונו כל הימים, ונכתב כולנו, עם כל בית ישראל, בספרם של צדיקים גמורים ככתוב "וכל עמך צדיקים" וממילא נחתם לאלתר לחיים טובים ולשלום.

 

[1] ואכן, השמות האלהיים שמופיעים בתורה מבטאים את התפתחות הקשר והתפיסה באלהות במהלך הדורות: הבורא נקרא א-להים, שמשמעו – חוק, סדר. וכשהוא בורא את האדם ומתחיל לדבר עמו הוא נקרא ה' א-להים. כאשר הוא מחליט להתערב במציאות הוא נקרא בשם הוי"ה. כשאברם מבין מי הוא ומקבל אותו כריבון הוא נקרא בשם אדנות, כשה' מבטיח הוא נקרא אל שדי, וכשהוא מקיים הבטחותיו הוא נקרא "אני ה'". כשהוא פועל במסגרת מדינית הוא נקרא "ה' צבאות" וכשהוא ממשיך לקיים הבטחותיו אע"פ שהאומה פושעת כנגדו הוא נקרא "קדוש ישראל". בימי בית שני, כשהשכינה לא שורה בשלמות, אנו מוצאים שהחכמים קוראים לו "שמים" ואחר החורבן הוא נקרא "הקדוש ברוך הוא" כי הוא אינו מתגלה במציאות – הוא קדוש ונבדל.