בס"ד

יצירת ערפל ע"י קרח יבש בשבת

א. הצבת השאלה ותיאור המציאות

לאחרונה, מסעדות ומלונות שונים מנסים להגיש את האוכל בצורות מיוחדות. בעקבות כך החלו במקומות מסוימים להשתמש ב'קרח יבש' על מנת ליצור ממנו ערפל היוצר אפקט של 'עשן' בעת הגשת אוכל.

קרח יבש הוא מצב הצבירה המוצק של פחמן דו חמצני. במצב רגיל הקרח אינו מותך למצב נוזל אלא עובר מיד למצב גזי, הקרח היבש הופך לערפל היוצר אפקט של עשן כאשר הוא בא במפגש עם חלקיקי אדי מים המצויים באוויר. אפקט זה יתחזק יותר במידה ויבוא הקרח במפגש עם מים חמים.

בקרח היבש משתמשים בכלי הגשה של בקבוקי אלכוהול, וכן בהגשת קינוחים שונים ובכך מושכים את העין של הלקוחות. באחד המלונות עלתה השאלה האם ניתן ליצור ערפל זה אף בשבת[1].

 

ב. האם קיים איסור מוליד בשבת?- מקורות הסוגיא

יש לבחון האם יש לאסור יצירת אפקט "עשן" כזה מטעם האיסור של "מוליד" המוזכר בפוסקים, וכפי שהגדיר רש"י (שבת נא: ד"ה 'כדי שיזובו המים') שהאיסור במוליד הוא בכך שהוא דומה למלאכה משום שבורא דבר מסוים[2].

ראשית ננסה לברר אם איסור זה מוסכם להלכה, ולאחר מכן נדון בגדר איסור זה, ובשייכות שלו לנדון דידן.

הנה בגמרות מוזכר המושג 'מוליד' בשלושה מקומות:

• א. במשנה בביצה בדף לג. נאמר שאין היתר להדליק אש חדשה ביום טוב, על אף שיש היתר להעביר אש ביום טוב, ומבואר בגמ' בדף לג: שזה משום שהוא מוליד ביום טוב.
• ב. בגמרא בביצה בדף כב: דנה הגמ' אם מותר לעשן פירות בעשן בשמים בכדי שיקלטו את ריחם, ושם התיר רב יהודה על גבי חרס שבזה אין חשש כיבוי והבערה, ורבה אסר אף בזה משום שהוא מוליד ריח. כמו כן אמרו רבה ורב יוסף יחד שיש לאסור לכפות כוס מבושם על בגדים בכדי להכניס בהן ריח הבושם שבכוס, משום שזהו מוליד ריח ואסור בשבת.
• ג. בגמ' במסכת שבת בדף מח. מסופר על רבה ור' זירא שנקלעו לבית ראש הגולה, וראו שעבדו הניח כד מים על גבי קומקום. רבה נזף בעבד על כך, והקשה עליו ר' זירא שהרי מותר להניח מיחם על גבי מיחם בשבת?, והשיב לו רבה שכל ההיתר הוא דווקא במיחם שהוא כבר חם, והוא רק משמר את חומו, אבל כשהוא מוליד את החום זה אסור [לשון הגמרא 'אולודי קא מוליד'].

מקור נוסף לאיסור מוליד, אינו מוזכר במפורש בגמ', אלא מפירושו של רש"י: בגמ' במסכת שבת דף נא: נאמר שאין לרסק שלג וברד בשבת בשביל שיזובו המים. וביאר רש"י שהאיסור הוא משום שמוליד בשבת ודומה למלאכה משום שבורא מים אלו.

א"כ ישנן ארבע מקורות שמהם עולה לכאורה כי ישנו איסור בשבת להוליד דבר שלא היה קיים קודם לכן,

ג. דעת הרמב"ם

נדמה, כי הרמב"ם כלל לא קיבל כי קיים איסור מוליד. כן עולה מהתייחסותו למקורות הגמרא שהובאו לעיל וכפי שיתבאר להלן:

 

לגבי המקור הראשון שהבאנו האוסר להבעיר אש חדשה בשבת כתב הרמב"ם (יום טוב, ד, א): "אין מוציאין את האש לא מן העצים ולא מן האבנים ולא מן המתכות… כל זה וכיוצא בו אסור ביום טוב, שלא הותר ביום טוב אלא להבעיר מאש מצויה, אבל להמציא אש אסור שהרי אפשר להמציא אותה מבערב".

משמע מדברי הרמב"ם כי סיבת האיסור בהמצאת אש ביום טוב הוא  הוא משום שהדבר יכול להיעשות קודם השבת, ולא משום שיש כאן איסור נוסף בשם 'מוליד'.

הראב"ד בהשגותיו הקשה על הרמב"ם מדוע לא נימק כדברי הגמרא שהאיסור להמציא אש מחדש הוא משום איסור מוליד.

מלשון הראב"ד עולה שכוונתו למושגי נולד ומוקצה, ועל כן טרחו להשיב לו המ"מ והלח"מ שלדעת הרמב"ם אין בדבר זה משום נולד, משום שהאש אינה תוצר סופי אלא אמצעי לבישול וחימום. על כן טרח הרמב"ם לבאר שהאיסור הוא מצד שיכל לעשות כן מערב שבת.

לכאורה עדיין לא מבואר כיצד הרמב"ם התעלם מלשון הגמרא שכתבה שהאיסור הוא משום מוליד.

נראה שהרמב"ם ביאר את דברי הגמרא באופן אחר. לשיטתו כוונת הגמרא היא שאין היתר לייצר פעולה משמעותית של יצירת האש מתחילתו כל עוד ניתן לעשות כן קודם לכן.

כך עולה מדברי הרדב"ז (חלק ה ללשונות הרמב"ם סימן קנ אלף תקכג)

ועל ענין אש שהוציאו ביום טוב אם מותר להשתמש בו הרשב"א כתב בהדיא שהוא מותר והמגיד כתב שכן דעת רבינו וטעמו מפני שכתב אבל להמציא אש אסור שהרי אפשר להמציא אותו מעיו"ט וכיון דכתב הכי משמע שאין הטעם מפני שהוא נולד כדעת הראב"ד ז"ל והא דאמרי' בגמרא מפני שהוא מוליד לאו דוקא משום נולד אלא שהוליד והמציא בי"ט דבר שהיה יכול להמציאו מערב י"ט.

עדיין היה מקום לשאול על פירוש זה, מדוע נאסר להמציא אש חדשה, הרי בלאו הכי הותר להעביר אש מאש, ומה ההבדל בין 2 הפעולות, אם לא נאמר שיש כאן איסור נוסף.

תשובה לשאלה זו ניתן למצוא בדברי הרב רבינוביץ בספרו יד פשוטה (בפתיחה לפרק ד) שם ביאר שדרכם הייתה לשמור על אש קיימת ובכל מקרה הצורך היו מדליקים מאותה אש המצויה מכבר. על כן נראה שיצירת אש חדשה היא טרחה יתירה ומיותרת, וממילא לא הותרה.

לפי ביאור זה, לא מדובר באיסור מיוחד של יצירת דבר חדש, כי אם בצמצום הטרחה במידת האפשר בעשיית מלאכות ביום טוב.

כדברינו כתב במפורש הרב כתריאל חיים אליעזרוב (כתר חיים ביצה שם – הערות על ספר מאורי אש, ובמקור במאמר בקובץ העמק לח) וזה לשונו:

הרי הרמב"ם לא אוסר המצאת אש לא משום מוליד ולא משום נולד, דהרי הראב"ד משיג עליו וכתב ויאמר משום מוליד, אלא הרמב"ם כותב מטעם אחר- משום שהיה אפשר להמציא את האש מבערב[3].

אף הרב יעקב אריאל (באהלה של תורה חלק ה סימן כו) הבין בתחילה שהרמב"ם סבר שהאיסור בהבערת אש אינו מדין מוליד, וכך כתב:

ואמנם הרמב"ם (הל' יו"ט פ"ד, ה"ד) השמיט את הטעם שנזכר בגמרא ונתן טעם אחר: שלא הותר ביום טוב אלא להבעיר מאש מצויה, אבל להמציא אש אסור שהרי אפשר להמציא אותה מבערב. ולדבריו איסור ההבערה ביו"ט אינו משום 'מוליד' אלא משום מלאכת מבעיר. ואע"פ שהבערה זו נחוצה לצורך אוכל נפש, חכמים אסרוה כיון שאפשר לעשותה מערב יו"ט, וביו"ט עצמו אפשר להסתפק רק בהעברת האש ממקום למקום.

אמנם הרב יעקב אריאל התקשה מדוע הרמב"ם נקט כנגד הגמרא שכתב שהאיסור משום מוליד, ולכן בהמשך דבריו צידד הרב יעקב אריאל בדברי הגרש"פ פרנק בהערות בשו"ת הר צבי (א, קפט) שביאר שאף הרמב"ם מודה שיש איסור מוליד, אלא שהיה קשה לו מדוע שלא נתיר איסור מוליד לצורך אוכל נפש כשם שהותר הבערה ולכן נקט טעם נוסף.

אמנם לפי דברינו, כלל לא קשה, שהרי ביארנו הרמב"ם לא נתן טעם אחר מהטעם המבואר בגמרא, אלא ביארו באופן שונה, ולשיטתו כוונתו הגמרא היא שיש איסור להוציא אש חדשה, היות וניתן לטרוח בזה מערב שבת, ולזה ממש כיוונה הגמרא.

ביאור זה עדיף בדברי הרמב"ם, משום שיש דוחק בדברי הגרש"פ פרנק במה שטוען שהרמב"ם לא הזכיר את הטעם המפורש בגמרא והניח אותו כדבר פשוט, והוסיף טעם לעניין נוסף שלא הוזכר בגמרא.

 

לגבי המקור השני מהגמרא בביצה ממנו עולה שיש איסור להוליד ריח,  נראה שהרמב"ם (יום טוב ד, ו) סבר שדין זה לא נפסק להלכה, ולכן הרמב"ם אסר לעשן רק במציאות שיש בזה איסור כיבוי, ולא הזכיר את הבעיה בעצם הולדת העשן[4].

במרכבת המשנה ביאר שהרמב"ם סבר כי למסקנת הסוגיא אין איסור בהולדת ריח, משום שבסוף הסוגיה  שם קובע רב אשי שמותר לעשן על אף שהדבר מוליד ריח כשם שמותר לעשן על גחלים, וביאר שם רש"י שאף בזה יש הולדת ריח בגחלים, ואעפ"כ הדבר מותר, וביאר מרכבת המשנה שהרמב"ם הבין כי למסקנת הסוגיא אין כלל איסור של 'מוליד ריח'.

אמנם המ"מ כתב שאף הרמב"ם מודה שיש איסור להוליד ריח וכלל זאת במה שאסר הרמב"ם לגמר את הכלים.

יש לציין שאף הרי"ף (ביצה יב.) והרא"ש  (ביצה ב, כב) התעלמו ממהלך הסוגיא והביאו רק את המסקנה שאין איסור בעישון פירות אף על גבי גחלת עי"ש.

לאור התעלמות זו של הרי"ף והרא"ש כתב ה'אור החים' בספרו ראשון לציון (חידושיו למסכת ביצה דף כב:) כי לדעת הרי"ף הרא"ש והרמב"ם אין איסור להוליד ריח בשבת.

אמנם  בניגוד לשיטות אלו כתבו האור זרוע (יום טוב סימן שנ סעיף ג), עיטור (עשרת הדיברות- הלכות יום טוב דף קנ עמוד ב) והרוקח (הלכות סוכות סימן רכ) כי אף להלכה יש איסור לכסות כוס מבוסם בבגד משום שהוא מוליד ריח. נראה שראשונים אלו הבינו שמה שהתיר רב אשי להוליד ריח ביום טוב, זה רק כאשר הוא לצורך אוכל נפש, ולכן מותר להוליד ריח בפירות משום שזהו דבר השווה לכל נפש, אך לא הותר הולדת ריח בבגדים, וכן עולה בפשטות מדברי הרשב"א בחידושיו שכתב כי הלכה מותר לעשן פירות, על אף שהוא מוליד ריח משום שהוא שווה לכל נפש, ומשמע שכאשר אינו שווה לכל נפש אסור,  וכן מפורש בספרו עבודת הקודש (בית מועד שער ג סימן ה אות ל) שכתב בפשטות שאסור להוליד ריח בבגדים.

 

לגבי המקור השלישי של הולדת חום במים, נראה בדעת הרמב"ם שזהו איסור הקשור לגזרות הטמנה בשבת, ונביא את לשונו (שבת ד, ו): " מניחין מיחם ע"ג מיחם בשבת וקדרה על גבי קדרה וקדרה ע"ג מיחם ומיחם על גבי קדרה וטח פיהם בבצק לא בשביל שיוחמו אלא בשביל שיעמדו על חומם, שלא אסרו אלא להטמין בשבת אבל להניח כלי חם על גב כלי חם כדי שיהיו עומדין בחמימותן מותר, אבל אין מניחין כלי שיש בו דבר צונן על גבי כלי חם בשבת שהרי מוליד בו חום בשבת ואם הניחו מבערב מותר ואינו כטומן בדבר המוסיף"[5].

 

לגבי המקור הרביעי של איסור ריסוק שלג- סתם הרמב"ם (שבת כא, יג) שיש לרסק את השלג כדברי הגמ', אך כלל זאת באותה הלכה עם איסור הוצאת מים משלקות ומשמע שזה כלול באיסור סחיטת פירות, וכן פרשו המ"מ והב"י (סימן שכ) בשם הר"ן (שבת כג: בדפי הרי"ף ד"ה 'ואין') בדעת הרמב"ם ע"פ דברי הרשב"א שביאר שכל האיסור הוא משום סחיטת פירות ולא משום מוליד.

 

א"כ, נמצא כי לדעת הרמב"ם אין כלל מקור לכך שיש איסור של מוליד מלבד איסור נקודתי בהולדת אש ביום טוב, ועל כן לשיטתו אין מקום לאסור לייצר אדים אלה אשר נראים כעשן.

אך כפי שיתבאר לעיל, רש"י כתב לעניין ריסוק קרח כי קיים איסור של מוליד.כן עלה מדברי האור זרוע, עיטור,  הרוקח, והרשב"א שאסרו להוליד ריח בבגדים.

 

ד. פסיקת ההלכה בעניין איסור מוליד

כעת, ניגש לברר כמי הכריעו הפוסקים בעניין איסור "מוליד":

בדברי הרמ"א רואים באופן ברור כי נקט שישנו איסור של מוליד: כן פסק בסימן שיח סעיף טז  שאין להניח אינפאנדה [פשטידה של בצק ממולא חתיכות בשר ושומן] כנגד האש במקום שהיד סולדת בו משום שהשומן הקרוש חוזר ונימוח, ונמצא שמוליד נוזל בשבת. כן פסק הרמ"א בסימן שכו סעיף י שיש איסור לשטוף את היד בבורית משום ש'נימוח על ידיו והוי נולד' כן פסק הרמ"א בסימן תקיא סעיף ד שיש איסור להוליד ריח בבגדים.

אמנם השו"ע לא הזכיר איסור זה באף אחת מהמקומות, והיה מקום לומר שלא קיבל כלל כי קיים איסור של "מוליד" בשבת.

אלא שבסימן תקיא הזכיר הב"י את האיסור של הולדת ריח בבגדים, ולא ציין שיש שחולקים על איסור זה.

ומכך הבין ה'ראשון לציון' שסבר השו"ע שקיים איסור זה (אך ציין שפסק כן בשו"ע ולא מצאתי שפסק כן ונראה שהתכוון לרמ"א וצ"ע).

אך יש להעיר שדווקא מכך שבשו"ע לא הזכיר שקיים איסור זה, היה מקום לומר שלא הכריע כן להלכה, וכן הביא הרב עובדיה יוסף (יביע אומר חלק ט או"ח קח הערה קעה) בשם ספר נוה שלום שהשו"ע סבר שאין איסור מוליד בריח.

להלכה, כתב הראשון לציון כי מן הדין אין איסור להוליד ריח כסתימת הרמב"ם, אך היות והב"י לא הבין כך אלא הלך בעקבות פירושו של המ"מ שכתב שאף הרמב"ם מודה שיש איסור להוליד ריח, לכן אין להקל לכתחילה משום שאלו דברים המותרים שאחרים נהגו בהם איסור, אבל ניתן לצרף זאת לקולא בנוסף להיתרים אחרים.

אף הרב עובדיה יוסף (יביע אומר ד כח) בהתייחסותו ליצירת קצף ובועות של סבון ומשחת שיניים  האריך להוכיח שלדעת השו"ע אין כלל איסור של מוליד, והאריך לדחות את ראיות האחרונים מפסקים שונים של השו"ע וכתב שכולם נאסרו משום גזירת סחיטת פירות.

ובמקום אחר (יחווה דעת א, לא) מתבאר שסבר הרב עובדיה יוסף שיש לאסור להוליד ריח, אלא שניתן להקל בזה בצירוף עוד סברא כדעת הראשון לציון שכתב שמעיקר הדין אין איסור בזה, עי"ש[6].

ה. האם איסור מוליד נאסר בדבר שאינו מתקיים?

כפי שראינו עד כה, יש מחלוקת האם קיים איסור של מוליד בשבת, ולמעשה רוב הפוסקים החמירו בהולדת ריח בבגדים.

אף בעניין ריסוק שלג בשבת מוסכם שהדבר אסור כמבואר בגמ', אך לא פשוט אם האיסור הוא משום 'מוליד' או מן הגזירה של סחיטת פירות

כעת יש לדון, האם יש ביצירת הערפל מקרח יבש איסור מוליד[7].

נראה להוכיח שאין לאסור יצירת ערפל זה, משום שהערפל אינו מתקיים לזמן רב ואינו בר קיימא.

על פי סברא זו התיר הציץ אליעזר (חלק ו סימן לד) הקפאת גלידה בשבת וביאר שאין זה נחשב כמוליד הואיל ואינו בר קיימא ועתיד להימס ולחזור לקדמותו כנוזל, וסמך דברי על הגנת ורדים (או"ח כלל ג סימן טז) שהתיר הולדת ריח בגוף משום שאינו מתקיים.

הנה בנדון דידן, אמנם הגז לא יחזור לקדמותו כמוצק, אך מכול מקום העשן עצמו יתפוגג. נמצא שביצירת ה"עשן", הוא מוליד דבר שאינו בר קיימא, ועל כן נראה לומר שלא שייך להחשיבו כ"בורא", שהרי זה דבר שיעלם בן רגע, ולא גרע מאיסור בונה ממש, שאינו נחשב כבונה בדבר שאין לו שום יכולת להחזיק מעמד[8] . ובזה עדיף עשייתו לגז מהקפאתו, שהקפאתו יכולה להחזיק זמן רב בהקפאה, ואילו העשן לא יישאר כך זמן מרובה.

אמנם הרב פעלים (או"ח ב נא) השיג על הגנת ורדים ואסר הולדת ריח בגוף וסבר שיש לאסור הולדת ריח אף במידה והריח נקלט לזמן קצר בלבד.

הרב פעלים הוכיח את שיטתו מהגמרא בשבת (עד:) המחייבת על הרתחת זפת אעפ"י שהוא חוזרת ומתקשה, ומכאן מוכח שיש לחייב גם על ריכוך שנעשה לזמן קצר.

אך הרב עובדיה יוסף (יביע אומר ו או"ח לו) כתב לדחות את ראייתו, וכתב שאין להשוות איסור דאורייתא שקיים אופן זה במשכן לבין איסור דרבנן שפשוט שאין לאסור כשאינו מתקיים.

ואכן האגלי טל (אופה ס"ק ט אות י) כתב כדברי הרב עובדיה שהסיבה שחייב בהרתחת זפת על אף שאין הדבר מתקיים זאת משום שכך היה במשכן ואין זה דומה לשאר מלאכות.

אמנם השביתת השבת (מבשל ס"ק לג) דחה את דברי האגלי טל וכתב שכל הכלל שצריך שיהיה דבר מתקיים שייך רק במלאכה שתכליתה להתקיים כגון כתיבה וצביעה, אבל כשמתיך זפת, נתקיימה מלאכתו משום שהשיג את התועלת שרצה בה, ולכן אין צורך שיתקיים, והמשיך: "הגע בעצמך אם הדליק קיסם קטן, או פיסת נייר קטנה האם לא יתחייב משום מבעיר?".

א"כ, לפי דברי השביתת השבת, היה מקום לומר שלעניין הולדת ריח וכן יצירת העשן- כאשר המטרה היא רק לזמן מסוים, נתקיימה מחשבתו ויש להחשיב זאת כמוליד ולאסור.

אך עדיין ניתן לדחות שסברא זו של השביתת שבת שייכת במציאות של שאר מלאכות שמגיעות לתכלית שלהם אף ללא שמתקיימות לזמן רב, אבל כאשר דנים על איסור מוליד שהוא מעין בורא, נראה שעיקר הדגש הוא ביצירת דבר שיהיה בר ממשות, ולא רק בכך שהוא מפיק תועלת, שהרי כל חידושו של השביתת שבת שהרתחת הזפת חשובה משום שהמטרה לא הייתה עצם התכתו, אלא שהתכתו השיגה תכלית מסוימת, אך כשהאיסור הוא עצם ההולדה של דבר מסוים, שבזה הוא נחשב כ'בורא', מסתבר שהוא צריך להיות בר ממשות.

אמנם לעניין ההבדל בין הולדת ריח בבגד להולדת ריח באדם, היה מקום לדון, משום שבסופו של דבר בשני  המקרים הריח יעלם בזמן מסוים, והשאלה היא כמה זמן צריך שיחזיק בשביל שייחשב משמעותי, אבל ביצירת "עשן" שיתפוגג בין רגע, נראה פשוט יותר לומר שאין זה נחשב כ"מוליד", וכיוצר  דבר בר קיימא.

והנה ל'דינא' רוב הפוסקים נהגו להקל בנתינת ריח בגוף (עיין מ"ב קכח, כג, שש"כ מהדורה חדשה פרק יד סעיף לו ועוד) וא"כ נראה שהוא הדין שיש להקל ביצירת ערפל ע"י קרח יבש.

אמנם הרב פעלים החמיר בהולדת ריח בגוף, אך כפי שכתבנו יתכן שנדון דידן קל יותר, משום שהוא מתפוגג בן רגע ולכן במקרה זה ניתן לומר שאף הרב פעלים יודה.

על כן נראה שהיות וכלל לא ברור שיצירת "עשן" זה נחשב כמוליד, הואיל והוא מתפוגג בין רגע, ולדעת הראשון לציון (והצטרך לדבריו הרב עובדיה יוסף) מעיקר הדין אין כלל איסור במוליד, ואין לאסור זאת אלא משום דברים המותרים שאחרים נהגו בהם איסור, יש להקל בנדון דידן, משום שיש כאן סברא נוספת להקל.

לסיום, יש להוסיף את דברי הגרש"ז אויערבך (מנחת שלמה חלק א סימן ט) הטוען שקשה מאוד לחדש איסור מוליד שלא נזכר בש"ס, וכך כתב:

ובעיקר הדבר חושבני שקשה מאד לחדש איסור מוליד כזה שלא נזכר כלל בש"ס, דהא הולדת חום נמי קרי ליה בגמ' שבת מ"ח א' בלישנא "דאולודי קא מוליד" ואפי"ה בכה"ג דלא אסור משום מבשל שפיר מותר לחמם אף על גב דמצד הסברא אינני יודע אם היינו מחלקים בין הולדת ריח להולדת חום, וחזינן נמי דאע"ג שאין מרסקין שלג וברד מפני שנראה כבורא דבר חדש ואפי"ה פירות שעומדין לאכילה מותר לסוחטן ולא אסור משום מוליד משקה מאוכל, וגם אמרינן דאין צביעה באוכלין ומותר אף על גב שלעינינו ה"ז נראה כדבר חדש טפי מסחופי כסא אשיראי, ומוכח ודאי מזה שאין לנו לאסור משום מוליד כי אם במה שנזכר מפורש בש"ס והבו דלא לוסיף עלה.

על פי דברי הגרש"ז יש להוסיף ולומר שיתכן שכל מה שהחמיר הבן איש חי בהולדת ריח בגוף, זאת משום שאיסור מוליד ריח נאמר במפורש בש"ס, אך יתכן שביצירת עשן יודה הרב פעלים שאין לאסור, משום שקשה לדמות בין איסור מוליד למשנהו וכפי שהוכיח הגרש"ז, ובפרט שעשן מתפוגג בן רגע, מה שאין כן בהולדת ריח בגוף שמחזיק יותר זמן וכפי שכתבנו לעיל.

ו. סיכום:

• א. ישנה מחלוקת בין הרמב"ם לראשונים רבים (רש"י, אור זרוע, עיטור, ועוד) האם קיים איסור של מוליד בשבת.
• ב. הרמ"א פסק שקיים איסור של מוליד בשבת, אך פסק השו"ע אינו ברור בזה.
• ג. לדעת ה'ראשון לציון' אין איסור מוליד מעיקר הדין, אלא אסור רק מדין 'דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור', וכן נראית דעת הרב עובדיה יוסף.
• ד. נחלקו הפוסקים האם יש להתיר להוליד ריח בגוף משום שהוא לא מחזיק זמן רב, ומקובל להכריע להיתר.
• ה. לדעת הגרש"ז קשה מאוד לחדש איסור מוליד שאינו קיים בש"ס.
• ו. יש להתיר יצירת 'אפקט של עשן' בשבת שהוא מוליד לזמן מועט והעשן מתפוגג וכדעת המקלים בהולדת ריח בגוף.
• ז. יתכן שאף המחמירים בהולדת ריח בגוף יקלו ליצור אפקט של עשן, הואיל והוא נוצר לרגע, ושונה מהמוליד ריח בגוף שמחזיק יותר זמן, ובפרט שלדעת הגרש"ז קשה לחדש איסור מוליד שאינו קיים בש"ס (בניגוד להולדת ריח הכתובה בש"ס).

[1]  התבאר למעלה כי אחת הדרכים לייצר ערפל היא ע"י מפגש של הקרח עם מים חמים, והיה מקום לכאורה לדון אם קיים איסור בישול במקרה זה, אך בפשטות נראה כי לא שייך כאן איסור בישול משום שהקרח מתאדה קודם שהוא מגיע לרתיחה, ויוצא שהמים רק הפשירו את הקרח ולא בשלוהו.

מעבר לכך יש לצרף את סברתו של החתם סופר (חלק ב יו"ד צב) שכתב שלא שייך בישול במציאות שהדבר המתבשל 'כלה והולך ואחר הבישול לא נשאר בידו מאומה', והוכיח כן מכך שלא מצינו בש"ס שהמדליק נר ע"י שמן מתחייב על בישול השמן, מעבר לחיוב על הבערתו.

אמנם, לכאורה היה מקום להוכיח כנגד דברי החתם סופר מדברי המרדכי בשבת (תלד) האוסר להניח בגדים רטובים סמוך לאש מב' טעמים: ליבון ומבשל, ומשמע מדבריו שיש איסור בבישול מים על אף שהם מתאדים.

דברי המרדכי הללו נפסקו במשנה ברורה בסימן שא סעיף מו, שם פסק השו"ע שאין לנגב בגדים השרוים במים סמוך לאש, וביאר המשנה ברורה (קא) שהוא הדין שאסור להניחם סמוך לאש מב' הטעמים שכתב המרדכי.

וא"כ, היה נראה שדברי המרדכי סותרים לדברי החתם סופר הסובר שאין איסור בישול בדבר שמתכלה והולך.

אך המעיין בדברי ההגהות מרדכי (תנב) יראה שפירש שהאיסור בבישול המים במקרה זה הוא בריכוך הבגד ולא בבישול המים, ולפי זה אין סתירה מדברי המרדכי לדברי החתם סופר.

המנחת יצחק (חלק ט סימן לא) כתב שבעניין זה בדיוק נחלקו רע"א והגר"א: לדעת הגר"א האיסור בבישול הוא בריכוך הבגד וכפי שמבואר בהגהות מרדכי, ולדעת רע"א האיסור הוא בעצם בישול המים.

ולכאורה, נראים יותר דברי הגר"א היות ובהגהות מרדכי מפורש שהבישול הוא בריכוך, ואין שום סיבה לומר שדברי המרדכי שונים בזה מדברי ההגהות מרדכי ואין לנו להרבות במחלוקת.

[2] יש להעיר כי בפשטות אין הכוונה למושג "נולד" שהוא מושג בגדרי מוקצה, על אף שמדברי הר"ן בשם התרומה, וכן בתרומה עצמו יש חיבור בין המושגים הנ"ל ועיין בפנים מאירות (ח"א סימן פד) שכתב שלא ניתן להבין דבריהם כפשוטו, וכן הסיק המנחת אהבה (ח"ב פרק ו הערה 108) מעיון בספר התרומה, אך כתב ששאר פוסקים לא הבינו כן, וכעת אין המקום להאריך בזה

[3] עיין גם בדברי הראש יוסף ביצה לג: ד"ה 'אין מוציאין') שעולה מדבריו שמדובר בגזירה עצמאית שלא להמציא אש חדשה, היות וניתן לעשות כן מערב יום טוב.

[4] וצ"ע שאף הלחם משנה הרגיש בכך שהרמב"ם לא קיבל איסור זה, וא"כ לא מובן מניין היה ברור לו שאף הרמב"ם מודה שקיים איסור מוליד.

[5] יש להעיר שבעניין מוליד חום, נראה שאף אחד מהראשונים לא ראה איסור זה כאיסור הקשור לאיסור מוליד. יש שפירשו (תוס' שבת מח. ד"ה 'מאי שנא') שמדובר בדבר שלא בושל, ויש חשש שישאיר שם עד שיתבשל, ויש שפירשו (רשב"א בשם רבינו יונה ד"ה 'א"ל') שמדובר באופן שמטמין דבר שכבר הוטמן מערב שבת, אלא שכעת מוסיף לו חום.

אף בדעת השו"ע בסימן רנח נראה שלא קיבל שישנו איסור מצד עצמו לחמם, ולכן התיר הניח מבעוד יום כלי שיש בו דבר קר ע"ג קדירה חמה.

[6] אמנם המנוחת אהבה (ח"ב פרק ו הערה 103) נטה לכך שהשו"ע סובר שיש איסור במוליד מכך שפסק (סימן שכג סעיף י) שאין לחוף כלים במלח משום שהמלח נמחה, ונטה שלא לקבל את הטענה שאף זה אסור משום סחיטה, עי"ש.

[7] הדרך הטובה ביותר ליצירת הערפל היא ע"י ערבוב מים חמים עם הקרח. במציאות זו פשוט שיש להגדיר את יצירת הערפל כעשייה בידיים, ולכן במידה שנקבל כי השו"ע מודה שיש איסור מוליד בשבת, אף הוא יאסור לעשות כן, ואין זה דומה למה שהתיר בסימן שיח סעיף טז להניח את האינפנדה כנגד האש, על אף שהשומן שבאינפנדה נימוח, משום ששם אין הוא עושה כן בידים וכפי שכתב המ"ב (שיח, ס"ק קב).

אמנם, במידה ולא מערבבים מים אלא רק מוציאים את הקרח מהקירור, והערפל נוצר מכוח ירידת הטמפרטורות בלבד, היה נראה כי האיסור תלוי במחלוקת שו"ע ורמ"א אם מותר להוליד כאשר הדבר נוצר מאליו.

אך מכול מקום במידה וברגע שמוציאים את הקרח ממקום הקירור נוצר ערפל, יתכן שאף השו"ע יאסור, משום שיש להגדיר זאת כעשייה בידיים, ויתכן שהשו"ע הקל רק באופן שה'הולדה' לא נעשית מיד, אלא לאחר זמן, כגון שמוציא קרח להפשרה כנגד החמה, או שממיס את האינפנדה כנגד האש.

[8] ונראה שאף המחייבים בבנין לשעה צריך שיהיה לו יכולת עמידה , וזהו כש"כ ממה שכתב הציץ אליעזר ו, לד ס"ק לו עי"ש.

הוצאת אש ביו"ט 

במשנה במסכת ביצה (לג, א) מבואר כי אעפ"י שהתירו להעביר אש ממקום למקום לצורך אוכל נפש, הדלקת אש חדשה אסורה:  

אין מוציאין את האור לא מן העצים ולא מן האבנים ולא מן העפר, ולא מן הרעפים ולא מן המים.  

בטעם הדבר נחלקו הראשונים. רש"י על אתר מסביר כי איסור הדלקת אש חדשה הוא משום איסור 'נולד' – כאשר אדם מדליק אש הוא יוצר דבר חדש שלא היה בעולם. טעם זה מפורש בהמשך הסוגיה (לג ,ב) כאשר הגמרא שואלת מה טעם האיסור ועונה:

"משום דקא מוליד ביו"ט". 

אלא שהרמב"ם (הל' יו"ט ד, א) חולק על רש"י ומביא הסבר אחר בטעם האיסור:  

אין מוציאין את האש לא מן העצים ולא מן האבנים ולא מן המתכות … כל זה וכיוצא בו אסור ביום טוב, שלא הותר ביום טוב אלא להבעיר מאש מצויה, אבל להמציא אש אסור שהרי אפשר להמציא אותה מבערב. 

לדבריו, הוצאת אש ביו"ט נאסרה מפני שזוהי מלאכה שניתן לעשותה מבעוד יום, בדומה לאיסור הכנת מכשירי אוכל נפש ביו"ט שגם הוא מטעם זה. הסבר זה של הרמב"ם כמובן תמוה לאור דברי הגמרא שראינו לעיל, מדוע הרמב"ם התעלם מהטעם של איסור נולד המפורש בגמרא? וכבר תמה עליו הראב"ד: "א"א ויאמר מפני שהוא מוליד ואין כאן הכנה, והוא הטעם שמפרש בגמרא!". ה'מגיד משנה' מבאר את דעת הרמב"ם:  

ואני רואה כאן חפץ להשיג, שהרי אין זה כביצה שנולדה שאסורה, לפי שאין זה דבר הראוי בעצמו אלא לבשל או לאפות בו … ולא אסרוהו אלא מפני שלא היה לו להוליד כיון שאפשר לו מבערב. 

לדבריו, איסור נולד שייך רק כאשר יש לאדם שימוש בדבר עצמו שנולד ביו"ט, כגון ביצה שנולדה ביו"ט והאדם רוצה לאוכלה. אבל כאשר אדם מוליד דבר חדש ולא משתמש בו עצמו ביו"ט – אין בכך איסור נולד. לכן, כאשר אדם מוליד אש חדשה ביו"ט ובעזרתה הוא מבשל מאכל, לא שייך איסור נולד, כי האש היא לא דבר הראוי בעצמו לאכילה, אלא היא רק אמצעי לבישול שהותר ביו"ט. כיוון שכך, כתב הרמב"ם שטעם האיסור הוא משום ש'אפשר לו מבערב'. לגבי פרשנות הגמרא, נראה שהרמב"ם סבור שכאשר הגמרא מסבירה 'משום דקא מוליד ביו"ט', כוונתה לומר שהאיסור הוא בכך שעושה ביו"ט מלאכה שהיה יכול לעשותה מהערב.  

ה'לחם משנה' מקשה על תירוצו של המ"מ. הוא מצטט את דברי הרמב"ם (ב, יב) לגבי שברי כלים, שם הרמב"ם פסק שהם אסורים משום נולד ביו"ט. ויש להקשות, הרי שברי כלים אינם ראויים לאכילה בעצמם אלא שימושם הוא רק לבשול ואפייה, אז מדוע נאסרו משום נולד לשיטת הרמב"ם? הוא מתרץ שבשברי כלים יש הנאה מהם בעצמם, כיוון שהם חומר הבערה לבישול או לאפייה. האש לעומתם לא משמשת בעצמה לבישול, אלא היא רק אמצעי להדלקת העצים לצורך הבישול והאפייה, ולכן האש איננה בגדר איסור נולד. 

תירוץ נוסף לקושיית הלח"מ מצינו בדבריו של ערוך השולחן ( תקב, ג), וזו לשונו:  

דלאו דווקא אוכל יש בו משום נולד, אלא כל דבר ממשיי. אבל אש שאין בו ממשות כלל כמו שאין בו איסור הוצאה בשבת או איסור הנאה בהקדש מן התורה וכן הרבה דברים שאין בשלהבת [ביצה ל"ט.] משום דהוי דבר שאין בו ממש ולא שייך שיחול עליו איסור ואפילו איסור עבודת כוכבים דחמירא ליכא בשלהבת [שם] וא"כ איך שייך שיחול איסור נולד על שלהבת אלא וודאי כטעמו של הרמב"ם ובאמת סברא גדולה היא. 

ערוך השולחן (לעיל) מבאר אף הוא את שיטת הרמב"ם:  

ונלע"ד דוודאי גם הרמב"ם סובר הטעם משום נולד אלא שהיה קשה לו היאך אפשר לאסור הוצאת אש ביום טוב שהרי כיון שהתורה התירה לאפות ולבשל ביום טוב ואין בישול ואפייה בלא אש א"כ הרי בהכרח שהתירה התורה לעשות אש ביום טוב? ולזה אומר שאין זה הכרח שהתירה מאש מצויה כמו מגחלת ומנר וכיוצא בזה ולא להמציא אור חדש וזהו כמכשירי אוכל נפש מה שיכול לעשות מעיו"ט אסור ביום טוב מן התורה ואף אם זהו כאוכל נפש עצמו מ"מ מדרבנן אסור במה שאפשר מעיו"ט והן אמת דבהבערה אמרינן מתוך כמ"ש שם זהו הכל מאש מצויה אבל מאש שאינו מצוי אסור משום נולד . 

יש כאן חילוק בין טעם האיסור לבין סיבת האיסור. לדבריו, וודאי גם הרמב"ם מסכים כי טעם האיסור להוציא אש חדשה ביו"ט הוא משום נולד, כפי שמפורש בגמרא. אלא שהרמב"ם התקשה: הרי התורה התירה בישול ביו"ט, אבל כיצד ניתן לבשל אם אסור להדליק אש?! ולכן מוכרחים לומר שהיתר הבישול ביו"ט כולל בתוכו את ההיתר 'להוליד' אש ביו"ט. מדוע אם כן אסור בכל זאת להדליק אש חדשה ביו"ט? על שאלה זו עונה הרמב"ם: 'להמציא אש אסור שהרי אפשר להמציא אותה מבערב.' דהיינו, כיוון שניתן להדליק אש מערב יו"ט, לכן לא הותר להדליק אש חדשה ביו"ט, ואם הדליק עובר אל איסור 'נולד'. יוצא אפוא כי טעם האיסור בפועל הוא 'נולד', אך סיבת האיסור היא משום שניתן לעשות זאת מהערב.1  

המ"ב (ס"ק א) פוסק כדעת הרמב"ם:  

מפני שבכל אלו הוא מוליד אש ביום טוב והואיל ואפשר להמציא אש מעיו"ט שיהיה מוכן לו ביום טוב לא הותר להוליד ביום טוב דלא עדיף משארי מכשירין שאפשר לעשותן מבע"י דאסור. 

איסור הדלקת מכשיר חשמלי ביו"ט – דאורייתא או דרבנן? 

ה'ביאור הלכה' מביא מחלוקת אחרונים בשאלה מהו תוקף איסור הבערה ביו"ט:  

ולענין עיקר האיסור אם הוא דאורייתא או דרבנן דעת הט"ז שהוא דאורייתא ומדברי הרע"ב משמע שהוא דרבנן שכתב דדמי למלאכה. 

בשו"ת כתב סופר (או"ח ס"ז) הביא מחלוקת ראשונים בשאלה זו: לדעת הרמב"ם והרשב"א האיסור הוא מדאוריתא . לשיטה זו, כיוון שהבערה היא איסור דאורייתא, לא ניתן להקל ולבקש מגוי להדליק אש עבור יהודי ביו"ט, אפילו עבור מצווה או צורך גדול. כדי להתיר הבערה ע"י גוי, צריך לצרף איסור דרבנן נוסף ביחד עם איסור אמירה לגוי, ואז ניתן להקל כיוון שיש כאן 'שבות דשבות במקום מצווה'.  

מכל מקום, למעשה מרוב הפוסקים נראה שהאיסור הוא מדרבנן ולכן יש להתיר אמירה לגוי במקום מצווה מדין "שבות דשבות". המ"ב (תקי', כג') פסק שלצורך שמחת יו"ט מותרת אמירה לגוי באיסור דרבנן, אלא שאם מדובר במלאכה שהיא דאורייתא לחלק מהדעות – יש להקל רק לצורך גדול. 

האם הדלקת החשמל נחשבת כ"מוליד"? 

כפי שהוזכר, נחלקו הפוסקים האם הוצאת אש איסורה מדאוריתא או מדרבנן, וכן נחלקו בטעם הדבר האם מדין נולד או מדין מכשירי אוכל נפש שניתן להכינם מערב יו"ט. אולם יש סוברים שבהדלקת מכשירי חשמל ביום טוב אין משום איסור הבערת אש ביו"ט, וכמה טעמים נתנו לדבר:  

א) חיבור המעגל אינו חשוב מעשה אדם, אלא גרמא, והיא מותרת במלאכת יום טוב. וכן המכבה מכשיר חשמלי ביום טוב אין בו איסור משום כיבוי, כיון שאינו אלא גרם כיבוי שמותר ביום טוב.  

ב) לא אסרו להוליד אש ביום טוב אלא במוציא אש מן העצים והאבנים, שהבערת האש כזו אינה נעשית לצורך אוכל נפש, אלא לצורך מכשירי אוכל נפש, שמאש זו מדליק אש אחרת, מה שאין כן במכשיר חשמלי שהוא עצמו משמש להכנת האוכל, דינו כצורך אוכל נפש, ולא כמכשירי אוכל נפש. 

ג) ויש שכתבו להתיר, לפי שהאש כבר נוצרה בתחנת הכח, ועל ידי הדלקת הנורה אינו אלא כמביאה למכשיר החשמלי, או לפי שבכח כבר מצויה היא בתוך החוטים, ועל ידי הדלקת החשמל אינו אלא מוציאה מן הכח אל הפועל, והרי זה כהצתת גפרור – לדעת הסוברים שמותרת ביום טוב.2 

ד) יש שכתבו, שאם נהנה מגוף ההדלקה יהיה מותר אפי' ע"י יהודי. וכך כתב בשו"ת 'משפטי עוזיאל' (או"ח סי' יט' פ"ג, ג) בדבר השאלה האם מותר להדליק אור ביו"ט, וזו לשונו:  

מהאמור למדנו שגם בדבר שאינו אוכל נפש ממש אלא שיש בו הנאה ישרה לגוף מותר לעשותו ביום טוב לדברי הכל, ולדעת המרדכי ורמ"א והב"ח מותר לכבות הדליקה כדי שלא יתעשן הבית אם אין לו בית אחר.  

מעתה בנדון דידן הדבר ברור לכל שהאור הוא דבר שהגוף כולו נהנה ממנו ויש בו משום שמחת יום טוב ודינו כאוכל נפש עצמו שמותר לעשותו ביום טוב וכבר כתבנו שאין בהדלקה זו לא משום מוליד ולא משום נולד, ולכן נלע"ד להלכה להתיר הדלקת מאור החשמל ביום טוב.  

הדלקת אש ביו"ט ע"י נוכרי 

בשו"ת שבט הלוי (ח', סי' קכא) פסק להתיר במקום צורך לומר לגוי להדליק כירה חשמלית לצורך בישול ביו"ט:  

דעת רוב פוסקים דמוליד אש ביום טוב הוא רק דרבנן, ונמצא דאמירה לגוי בכה"ג הוי שבות דשבות במקום צורך מצות סעודת שבת ויו"ט … אם הכין מכשירי אוכל נפש מערב יו"ט והם התקלקלו ביו"ט מותר לתקנם אפי' במלאכה גמורה ובמכשיר חשמלי לא תמיד ניתן להכינו לפני יו"ט וגם אם נחמיר בזה מכ"מ ע"י אמירה לגוי יראה דהו"ל שבות דשבות. 

גם בשו"ת "יביע אומר" (חלק ב – או"ח סימן כו', ג') כתב להתיר אמירה לגוי בהדלקת אש לצורך שמחת יו"ט:  

הוצאת אש לצורך אוכל נפש, וכן להאיר – בודאי שיש להתיר ע"י גוי. ואף על פי שאפשר היה לעשותו מעיו"ט – יש להתיר. וע"ע בס' בן איש חי (פר' במדבר אות יב), שג"כ כ' להתיר שבות דשבות במקום שמחת יום טוב. ע"ש. ומ"ש בב"י (ר"ס תצה) שכל מה שאסור לישראל לעשותו ביום טוב, אסור לומר לגוי לעשותו, כדין שבת. ע"כ דמיירי שלא במקום צורך שמחת יום טוב. הלא"ה יש להקל.  

גם בשו"ת "אור לציון" (חלק ג פרק כ', ו') פסק להקל וכתב ש'מותר לומר לנכרי להדליק לצורך יום טוב גפרורים או חשמל'. וביאר שם טעמו משום שלרוב הפוסקים איסור הוצאת אש ביו"ט הוא איסור דרבנן ולכן יש להקל במקום צורך מצוה. ואף שיש סוברים שהדלקת האש וכן הדלקת מכשיר חשמלי הוא איסור דאוריתא (כגון החזו"א שכתב שהאיסור משום בונה או משום מכה בפטיש), יש לסמוך על בעל העיטור (מוזכר ברמ"א בסימן רעו, ס"ב) שכתב שמותר לומר לנכרי לעשות אפי' איסור דאורייתא – לצורך מצווה. גם בשו"ת "אז נדברו" דן בשאלה הנ"ל ומסקנתו להתיר בשעת הדחק באמירה בדרך של רמז.  

סיכום – הלכה למעשה 

ברוב בתי המלון, מכשירי הבישול (למעט התנורים) אינם מחוברים לשעון שבת משום שבשבתות לא משתמשים בהם. לכן ביו"ט עולה השאלה: האם מותר להפעילם ע"י אמירה לגוי? למעשה ראינו שבסיס השאלה הוא האם הוצאת אש ביו"ט איסורה מדאוריתא או מדרבנן. וכן תלוי בשאלה האם הפעלת מכשיר חשמלי עם גוף חימום איסורו מדאוריתא או מדרבנן. 

למעשה, רוב הפוסקים התירו את הדבר מדין "שבות דשבות" במקום מצווה וכן מטעם שהדבר נחשב כמכשירי אוכל נפש שאי אפשר לעשותם מערב יו"ט. ואע"פ שהיה יכול להדליק את המכשיר מערב יו"ט כתב הגר"נ קרליץ (לקט הלכות יו"ט פ"ז הער' יז') שכיוון שאין די בכך שידליק מבעוד יום אלא צריך להוסיף עצים כדי להמשיך את הבעירה – אין זה נחשב כמכשירי אוכל שלא ניתן לעשותם מערב יו"ט. ויש שכתבו שכיוון שמשתמש ממש באש ולא מדליק ממנה אש אחרת נחשב הדבר כאוכל נפש. לכן, הלכה מעשה, מותר לבקש מגוי שידליק את מכשירי הבישול והדבר נחשב כצורך גדול ובמקום מצווה.