טעם חמשת עינויי יום הכיפורים

ה' יתברך ציווה עלינו לנהוג ביום הכיפורים במיעוט הגוף ובעינוי הנפש בחמישה עינויים. יש המורגלים להתבונן בטעם הדבר בדומה לתעניות אחרות, צמצום הגוף להתעוררות לתשובה, ועינוי לנפש כדי לכפר על עוונות, כך עולה מהתפילה המכונה בשם 'תפילה זכה' אותה נוהגים לומר קודם היום הגדול. המהר"ל באר את טעם חמשת העינויים באופן אחר, לפירושו מיעוט הגוף ועינוי הנפש נועדו לגרום לצד הרוחני שלנו להשתחרר מהחיבור לגופניות כדי שהנשמה תוכל להתעלות עד לחיבור גמור עם אור ה' ולזכות לכפרת היום. חמשת העינויים עומדים כנגד חמשת דרגות נפש האדם: נפש, רוח, נשמה, יחידה וחיה, ככל שמצב הגוף שלם יותר כך יכולה הנפש לשכון בתוכה בשלימות, ולעומת זאת כאשר מצב הגוף חסר, הנפש פחות מיושבת בו.

חמשה העינויים כנגד חמשת דרגות הנפש

דרגת הנפש מכונה חיה על שם החיות שלה, וכנגדה אנו מתענים מאכילה ושתיה שממעטים את החיות הגופית שלנו וכך החיה פחות מיושבת בגוף. איסור תשמיש המיטה מכוון כנגד שם יחידה הקרויה כן על שם שהיא מתאימה לשכון בגוף באופן של אחדות כדברי הכתוב "והיו לבשר אחד" וכאשר ממעט מזה הוא ממעט אחדות הגופני ואז אין היחידה מתיישבת בגוף. כנגד שם נשמה נצטווינו להימנע מרחיצה; שם נשמה רומזת להארת הניצוץ שנשפע מה' יתברך כדברי הכתוב "נֵר ה' נִשְׁמַת אָדָם" (משלי כ, כז) כאשר הגוף רחוץ ומעודן יש לו התאמה לזיו הנשמה והיא מתיישבת בה, וכאשר ממעט את הגוף מן הרחיצה הנשמה לא מתיישבת בגוף. איסור נעילת הסנדל מקביל לשם רוח, שהרי הנשמה דקה רוחנית נבדלת מהגשמיות. הרוח נושאת את האדם ממקומו הנמוך עד שאינו עומד בארץ, ככתוב "וַתִּשָּׂאֵנִי רוּחַ" (יחזקאל ג, יב), ואצל אליהו "וְרוּחַ ה' יִשָּׂאֲךָ" (מלכים א יח, יב). כאשר האדם לבוש סנדל הוא מנושא מהארץ והרוח מתיישבת בגופו, אך כשהוא ללא סנדל ורגליו נוגפות בארץ, הרוח שמנשאת מהארץ אינה מתיישבת בגופו.[1] כנגד שם נפש אנו מנועים מהסיכה; שם נפש מכונה כך מצד שהיא עומדת באדם עצמו. כפי שמקובל להשתמש בביטוי נפש כתיאור לגוף ועצמות הדבר. כשרוצים לומר שמישהו נפגע בעומק האישיות שלו אומרים 'פגעת לו בנפש', והסיכה מסלקת מהגוף את הלכלוך והזיעה עד שהוא טהור ואז הנפש מיושבת אצל הגוף ואם מענה האדם מן הסיכה, הנפש לא מתיישבת בגוף.

בזכות עליית הנשמה נכנס הכהן הגדול לקדש הקדשים

חמשת העינויים הכתובים בתורה נועדו לגרום לנשמה להשתחרר מהיישוב שלה בגוף, עד שהיא מתעלה וקדושה לגמרי מהקישור לחומר וממילא יכול הכהן גדול לבא לפני ולפנים אל מקום קודש הקדשים שנבדל ומקודש לגמרי מהחומר עד  שנמצא בו רק הארון עם הלוחות והתורה השכלית.

בירור הקרבן לה' ושילוח לעזאזל דוקא ע"י גורל  

רק ישראל מוכשרים לאפשרות זו של עליית הנפש להידבק באור ה' יתברך, כיון שנפשם נעלה ואינה מוכרחת להיות שקועה כל הזמן בחיבור לגוף. בלשון המהר"ל שאין אצל ישראל 'נפש בהמית מוטבע בגוף', התרוממות ישראל ביום זה מאפשרת להם את הכפרה בעזרת השעיר המשתלח. מתוך שני השעירים שלקחו אחד נועד לה' ואחד לעזאזל, הבחירה איזו תלך לאן נקבע על ידי הגורל. העניין דורש ביאור, מדוע צריך לקבוע איזו שעיר ילך לכאן או לכאן על ידי גורל. מה פשר הדבר, איזה לימוד הוא מלמד אותנו? הגורל מורה על כך שהכח של ישראל להתנקות מהעבירות בעזרת שילוח השעיר לעזאזל תלוי בכך שדם השעיר לה' נכנס לפני ולפנים. כיון שנפש ישראל כה נעלה ואינה שקועה וטבועה בחומר עד שהדם של השעיר שדומה לדם האדם נכנס לקדש הקדשים החטאים שלהם אינם נובעים מהאישיות שלהם אלא רק מסובבים על ידי צדדים זרים וחיצוניים שמושכים אותם לחטוא, רק מצד השטן שמתגרה בישראל להחטיא אותם. הגורל מחייב בבת אחת שני צדדים מכח ששעיר אחד נבחר לה' השני נבחר לעזאזל, לא מדובר על הקרבת קרבן לעזאזל אלא שילוח השעיר. משלחים אותו החוצה להורות שהחטאים נובעים ושייכים לצד חיצוני של ישראל.

יעקב תם ועשיו שעיר, הדם הנכנס לקודש הקודשים והשעיר הנשלח לעזאזל

המדרש בבראשית רבה מתאר על דברי יעקב אבינו (ב"ר פ' סה) "ואנוכי איש חלק":

רבי לוי אמר לקווץ וקרח שהיו על שפת הגורן עלה המוץ בקווץ ונסתבך בשערו, עלה המוץ בקרח ונתן ידו על ראשו והעבירו כך עשו הרשע כל השנה כולה הוא מתלכלך ואין לו במה יתכפר אבל יעקב אבינו אינו כך בא יום הכפורים ומתכפר כדאמר כי ביום הזה יכפר עליהם.

במבט ראשון דברי המדרש נראים תמוהים: מה היחס בין התיאור של קרח ואיש שעיר לכפרת ישראל ביוה"כ? קרח יכול להחליק הקוצים מראשו בקלות, ואילו איש שעיר אינו יכול כי הקוצים נתקעים בשערות ראשו. אך מה זה מבאר לנו בכפרת יוה"כ? אלא שישראל זרע יעקב איש תם וחלק, נקיים וטהורים מהחטאים, נפשם קדושה ועליונה ואין בה חלקים בהם החטאים יכולים להיתפס ולהשתקע. לעומת עשיו שהוא איש שעיר ונפשו מורכבת באופן שהחטאים שוקעים ומתבססים בו עד שדומה לקוץ בעל שער שעלה בו המוץ ואינו יכול להבדל ממנו. כך הקרבת השעירים נחלקת, לקדש הקדשים מביאים את הדם, ואלו לעזאזל משלחים שעיר שלם. לה' מביאים את הדם, הדם הוא הנפש להורות על מעלת נפש ישראל ששייכת להיכנס לפני ולפנים ולהידבק באור ה' יתברך.[2] ואילו לעזאזל שולחים את השעיר עצמו, את השערות שבו שמבטאים את התוספת על הגוף, את הצדדים שנדבקים בנפש ואינם אמורים להיות חלק ממנה ולכן שולחים אותם החוצה.

מחשבה כללית לרצון ה' מול צמצום הדעת לחטא

קדושת יוה"כ מעוררת אותנו להתבונן על הטעות הטראגית של משיכה אחר היצר לחטאים. מאירה לנו את המבט עד כמה העשייה נגד רצון ה' מרגילה אותנו למבט נקודתי עכשווי לעומת התפיסה של מצווה שיסודה מבט רחב על המציאות. כאשר אדם עושה מצווה הוא מתבונן על שנות חייו כאל מסכת חיים ארוכה בה לכל חלק יש תפקיד חשוב. באופן כללי לילדות נערות ובגרות, לנישואיו, וגידול ילדיו, והלאה לשלב החכמה והזקנה וכמובן להתעצמות הנשמה 'ותשחק ליום אחרון' ובאופן פרטי בכל רגע ורגע בתפקוד שלו. ואלו החטא נובע ממבט נקודתי שאינו מתכנן מה יעשה בהמשך ואיך מעשה זה ישתלב בסדר החיים של האדם. על ידי תובנה זו אנו מבינים איך אנשים מתדרדרים עד למעשים שאינם מובנים איך הגיעו אליהם, איך מגיעים למצב שדוקרים אדם בגלל שמכעיס אותך על הכביש, שבגלל תאווה רגעית מפרקים בתים? אלא שכשצורת המחשבה של האדם חושבת עוד ועוד באופן פרטי נקודתי בלי להביט אל המרחב, הוא מתקבע בחשיבה כזו, וכשיש נטיית נפש למשהו מסוים לא משקללים לאן זה יוביל ומה המשמעות של זה.

הרצון והשכל משפיעים זה על זה

יש בזה עומק נוסף, הרב קוק[3] מבאר שהשכל והרצון משפיעים זה על זה, מבורר שהרצון מושפע מהשכל. אנשים רוצים יעדים אליהם חונכו. וכן להפך אינם רוצים מה ששכלם מורה שאינו טוב להם. לדוגמא כשאדם יודע שמאכל מסויים מסוכן לו ואם הוא יאכל אותו הוא יחלה ויסבול זמן רב הוא לא ירצה לאכול אותו, כמו שאדם בריא אינו רוצה לקפוץ מהצוק, אין לו תאווה למשהו שיזיק לו. כל זה כיון שהרצון מושפע מהשכל. הרב מחדש שההשפעה הזו קיימת גם לצד השני הרצון משפיע על השכל, השכל חשוב באופן שמושפע מהרצונות. רצונות האדם משפיעים גם על סגנון ואופן החשיבה של האדם.

מחשבת החטא משפיעה גם על חשיבה ציבורית

כמו שהדבר הזה מתבטא בצורת החשיבה הפרטית של בני אדם, הוא נמצא גם בחשיבה הציבורית של מנהיגים ותנועות ציבוריות. יש יהודי בשם יואל זינגר ששימש כיועץ משפטי עבור המנהיגים שרקחו את הסכמי אוסלו, הוא מעיד על עצמו שישב שעות ארוכות עם הארכי מחבל ערפת. בשבועות האחרונים הוא התראיין וסיפר כל מיני סודות על איך הדברים התנהלו. מה היה טוב לדעתו ומה לא. בין הדברים שלו הוא ניתח שרבין היה בטוח שערפת יתנהל עם התנועות האחרות של הישמעאלים באגרסיביות קשה, יהרוג וירסק אותם. כמו שרבין עצמו נהג עם בני עמו באלטלנה. יש פה דוגמא מאלפת לכך שהחוטא בחטא ציבורי מאבד את המבט האובייקטיבי ומצייר לעצמו בתפיסה פנימית שכל אחד נוהג בצורה מעוותת כמוהו, ובזה טועה במהלכים שלו. עלינו להפנים את הנזק של חטאים, את הצמצום התפיסתי שהם מובלים אותנו. ולאידך את רחבות המחשבה שהמצוות בונות אצלנו.

שינוי היחס לרוע כתוצאה מחטא אדם הראשון

השינוי הראשון והבולט באופן תפיסת האדם כתוצאה מחטא נמצאת כבר בחטא אדם הראשון. הרמבם במורה הנבוכים (חלק א, ב) מבאר את התוצאה של אכילת אדם הראשון מעץ הדעת להפך להיות יודעי טוב ורע. לכאורה יש פה פלא, נראה שבעקבות החטא הם נהיו חכמים, וכי חוטא נשכר? אלא שכוונת התורה אינה שהם השכילו יותר אלא הם הרחיקו מעצמם את המבט הנכון המדויק על המציאות, והפכו להיות בעלי מבט שכל הזמן משקלל אינטרסים נוספים. הרמב"ם מחלק בין אמת ושקר שהם בחינות אובייקטיביות, לבין טוב ורע שעניינם סובייקטיבי לפי ראות עיני האדם. החטא מוליד לאדם ריחוק מהמבט האובייקטיבי וגורם לו להתבונן על הדברים בצורה סובייקטיבית. שמסבכת לו את יכולת המבט הנכון שרואה את הדברים לאשורם.

בעשרת ימי תשובה יש לנהוג בהתאם לקרבת ה'

עשרת ימי תשובה אלו ימים של קרבה גדולה לקב"ה, ימי רצון בהם יש סייעתא גדולה להתקדם, לעלות לשפר את העוצמה הרוחנית שלנו. בשו"ע כתוב שיש מנהג להקפיד בימים אלו אף על דברים בהם מקובל ומותר להקל בהם בשאר השנה. יש שמתפלאים מדוע לנהוג עכשיו בשונה משאר השנה, וכי אנו מנסים להתחפש? אלא שההכרה בייחודיות של הימים הללו מלמדת אותנו שנכון ומחויב לנהוג בהם ביתר זהירות והתגברות לקדושה. אם נשווה זאת לתחומי חיים שלנו, נבין זאת יותר. חתן וכלה מתנהגים יחד בשבעת ימי המשתה ביתר זהירות וחביבות, בוויתור הדדי מוגבר ובגילויי חיבה רבים, זה לא תחפושת, אלא צורך בסיסי, בהמשך החיים יש צורך ללכת לעבודה ולצרכים רבים של החיים, ולעומת זאת בזמן המיוחד לקרבה יש לנהוג כראוי לו.

ה' מנקה ישראל מחטאיהם

שיטת רבי (יומא פה, ב) שבזמן שמשלחים השעיר לעזאזל עיצומו של יום מכפר אף ללא תשובה, הגמרא (שבועות יג) דנה ונוטה שהיום מכפר אף כאשר אדם ח"ו חוטא בחטא של יום כיפור. כמו שאוכל או עושה מלאכה, אלא אם כן עושה העבירה באופן שאינו מסוגל להתכפר, כמו שמת תוך כדי אכילה או שחוטא ברגע האחרון של היום, אז אין ליום אפשרות לכפר עליו כיון שעד סוף היום אוחז בחטא. אנו למדים מכך עד כמה כל רגע של יום כיפור משמעותי עבורנו, שהרי מספיק אפילו רגע בסוף היום כדי לכפר. בתלמוד ירושלמי (יומא פ"ח, ה"ז) נאמר בסתם דגמ' שיום הכיפורים מכפר אף למי שאומר אי אפשי בכפרת היום. עולה משיטת רבי שביום הכיפורים הקב"ה מנקה אותנו מעוונות בעל כרחנו. כמו אב שמכריח את ילדיו להתרחץ אף אם הם עייפים ואין להם כח לנקות עצמם, האב תופס אותם בכח ומסיר מהם את כל הלכלוכים. חכמים חולקים על רבי וסוברים שיום הכיפורים מכפר רק כאשר האדם שב בתשובה. נראה שאין ביניהם מחלקות עקרונית, שהרי גם לשיטת חכמים הקב"ה לא משאיר לנו את ההחלטה האם להתנקות או לא, מצוות ווידוי ביום הכיפורים אינה רשות ונדבה, אלא היא חובה, רבונו של עולם מצווה עלינו לכו והתנקו, התענו בחמשת העינויים, התוודו וזכו בכפרת היום. המחל' בין התנאים הוא האם הקב"ה מכפר עלינו בעל כרחנו, או מסתפק בזה שמצווה ומחייב אותנו להתכפר. אך לכולי עלמא יש פה ביטוי לאהבת ה' את עמו ישראל שדואג לנו לכפרה ולניקוי.

ווידוי ישראל – גמלתהו טוב ולא רע

נסיים במדרש שמתאר את המבט הנעלה על עם ישראל שאומרים סליחות (פסיקתא רבתי פיסקא לה – רני ושמחי):

גמלתהו טוב ולא רע כל ימי חייה (משלי לא, יב) אמר להם הקדוש ברוך הוא למלאכי השרת בואו ואודיע לכם צדקתם של בניי, שאני טענתים בעולם כמה צרות, וייסורים הבאתי עליהם בעולם בכל דור ודור בכל שעה ושעה ולא בעטו בהם, שקוראין את עצמן רשעים וקוראין אותי צדיק בפני והם אומרים בלשון הזה אבל אנחנו חטאנו העוינו הרשענו פשענו מרדנו ומרינו וסרנו ממצותיך ומשפטיך ולא שוה לנו ואתה צדיק על כל הבא עלינו כי אמת עשית ואנחנו הרשענו, לפיכך היה שלמה מקלס את כנסת ישראל אשת חיל מי ימצא.

המדרש שואל מה כוונת הכתוב "גמלתהו טוב ולא רע", מה ההו"א שתגמול האשה רע לבעלה? ומבאר הנמשל בפסוק, שלמרות כל הקשיים שהקב"ה מייסר בהם את עם ישראל הם ממשיכים ותולים שכל הקשיים נובעים מהחטאים שלהם ואלו הקב"ה צדיק הדן ביושר כדי להיטיב לנו. אנו מתוודים בתחושת שפלות כמו שעבד מרגיש כשהוא מודה לאדון שלו על הקלקול הגדול שעשה. בתחושה של שברון לב כעניין בן שמספר לאביו על הנזקים הנוראים שהסב לו. כך אמור להיות התחושה הפרטית שלנו. אך המדרש מתאר לנו את המבט הכללי של עם ישראל שמתוודה על עוונותיו, שמחזיק באמונתו ונותן את השבח האמיתי לבורא, ואתה צדיק על כל הבא עלינו. סביב עבודה הימים נוראים יש עננה של קרבת ה' גדולה, חיבור מיוחד של ישראל לאביהם.

יה"ר שנזכה לעבודה גדולה של התרוממות ותשובה, לכפרה גדולה ולכוחות חדשים ואיתנים להופיע טוב ה' בעולם.

 

 

 

[1]     בגמ' שבת קנב, דעל סוס מלך דמנעלים ברגליו בר חורין, דלא הא ולא הא דחפיר וקביר טב מיניה. אפשר להסביר שדברי הגמ' משולים לשקיעת האדם בחומריות. לפי פירוש זה הגמ' מונה ג' דרגות ביחס האדם לחומר, מי שכלל לא מתפעל ממנו, כמו הרוכב על סוס מוגדר כמלך ששולט בעם. מי שמתפעל מהחומר אך מושל בו כמו הלבוש נעלים חשוב כבן חורין. ואלו מי ששוקע בחומריות גרוע מהקבור בקבר. אך לאור דברי המהר"ל, הגמ' מתבארת גם בממיד הפשט ולא רק כמשל: הקושי של הגררות על הארץ נוגד את דרגת הרוח ששורה על האדם ומנשאת אותו מהארציות. מי שמנושא מהארץ עד שנמצא על כלי רכב, כמו סוס מוגדר כמלך מצד שהוא כלל לא נמצא על הארץ. המצוי בארץ אלא שיש לו מנעלים על רגליו הוא כבן חורין, אך מי שעל הארץ ללא מנעלים הרי הוא נמוך ממי שחפור וקבור באדמה. שהקבור בו מצוי בארץ רק בגופו, ואלו ההולך ברגליו על הארץ נתקל ומשתעבד לארץ ברוחו וגופו יחד.

[2]              דם השעיר דומה לדם האדם, כנלמד משחיטת השעיר בפרשת מכירת יוסף.

[3]              בדרשות לשבת תשובה, מופיע במאורות הראיה עמ' קנז

מצוות וידוי מעשרות

בשבת עתידים אנו לקרוא את פרשת כי תבוא, אשר חותמת את המצוות המופיעות בחומש דברים. וכן עוסקת בכריתת הברית בין ישראל לקב"ה. ברצוננו להתבונן במצווה אחת המופיעה בפרשתנו – מצוות וידוי מעשרות:[1]

כִּי תְכַלֶּה לַעְשֵׂר אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַשְּׁלִישִׁת שְׁנַת הַמַּעֲשֵׂר וְנָתַתָּה לַלֵּוִי לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה וְאָכְלוּ בִשְׁעָרֶיךָ וְשָׂבֵעוּ: וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בִּעַרְתִּי הַקֹּדֶשׁ מִן הַבַּיִת וְגַם נְתַתִּיו לַלֵּוִי וְלַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה כְּכָל מִצְוָתְךָ אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי לֹא עָבַרְתִּי מִמִּצְוֹתֶיךָ וְלֹא שָׁכָחְתִּי: לֹא אָכַלְתִּי בְאֹנִי מִמֶּנּוּ וְלֹא בִעַרְתִּי מִמֶּנּוּ בְּטָמֵא וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ לְמֵת שָׁמַעְתִּי בְּקוֹל ה' אֱלֹהָי עָשִׂיתִי כְּכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי: הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם וּבָרֵךְ אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל וְאֵת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לָנוּ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ (דברים כו, יב-טו).

מצוות וידוי מעשרות מתקיימת אחת לשלוש שנים בפסח של השנה הרביעית והשנה השביעית. השנים אינם מקריות. אנו עומדים לאחר סבב של מעשרות, שנתיים של מעשר שני, ושנה שלישית של מעשר עני, וחוזר חלילה בשנים הרביעית-חמישית והשישית. לאחר כל סבב, מצווה התורה לבער את המעשרות. לאחר שהחקלאי מבער את המעשרות, עליו לקרוא את המקרא שהובא לעיל. מצווה זו היא אחת מהמצוות האחרונות בנאומו הארוך של משה, המשתרע לאורך כל ספר דברים.

השאלה המתבקשת היא מה עניין מצווה זו לפרשתנו? הרי מצוות ביעור מעשרות הופיעה קודם לכן בפרק יד: "מִקְצֵה שָׁלֹשׁ שָׁנִים תּוֹצִיא אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַהִוא וְהִנַּחְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ: וּבָא הַלֵּוִי כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְאָכְלוּ וְשָׂבֵעוּ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֵׂה יָדְךָ" (כח-כט). ההמשך המתבקש למצווה זו הוא הציווי על וידוי מעשרות. מדוע הפרידה התורה בין שתי המצוות?

מבארים הפרשנים כי הסיבה להפרדה היא סמיכות פרשיות. הפרשייה הפותחת את פרשתנו עוסקת במצוות הביכורים, אשר מורכבת גם כן משני חלקים; חלק מעשי וחלק של אמירה. בגלל שגם מצוות ביכורים וגם מצוות וידוי מעשרות עוסקות בקריאה ואמירה, חיברה התורה בין המצוות. כמו כן, ישנו דמיון לשוני בין המצוות שבשתיהן מופיע הביטוי: "וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ" ועוד.

הברית בין ה' לישראל

אך האם תשובה טכנית זו הינה מספקת לשאלתנו? מסתבר שישנו דבר עקרוני יותר.[2] רוצים אנו לטעון, כי אין אלו שתי מצוות בעלות אמירה סתמא, אלא הן משלימות זו את זו. נבסס את טענתנו – אם נתבונן בשתי האמירות, אנו מוצאים כי הן הפוכות אחת מהשניה. במקרא ביכורים האדם בא לכהן עם סל פירותיו, ומתאר את החסדים שעשה ה' עם ישראל:

וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב: וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה: וַנִּצְעַק אֶל ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ: וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים: וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ (כו, ה-ט).

לאור כל זאת, האדם מודה לה' ומעיד על עצמו: "וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה'" (שם, י). כאות הוקרה על כל הטובות שעשה עמנו מיציאת מצרים ועד הכניסה לארץ.

אולם לשון וידוי המעשרות הינה הפוכה לגמרי. כפי שהובא לעיל, במהלך הוידוי האדם חוזר ומדגיש את פעולותיו שלו: "וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בִּעַרְתִּי הַקֹּדֶשׁ… וְגַם נְתַתִּיו לַלֵּוִי וְלַגֵּר… לֹא עָבַרְתִּי מִמִּצְוֹתֶיךָ וְלֹא שָׁכָחְתִּי: לֹא אָכַלְתִּי בְאֹנִי מִמֶּנּוּ וְלֹא בִעַרְתִּי", ועוד כעין כך. מי הנושא של הקריאה? האדם. אם כן, הרי שתי קריאות אלו הן בעלות מגמה הפוכה. במקרא הביכורים הנושא הוא הקב"ה, ואילו בוידוי המעשרות הנושא הוא האדם הקורא.

כאשר מתבוננים על המצוות הללו כמכלול, אפשר לראות בהן את תמצית ותכלית כל כוונת משה בנאומו בחומש דברים. משה במהלך נאומו מדבר מספר פעמים על הקשר בין קיום המצוות לכניסה והשהות בארץ ישראל. כך לדוג' מובא בפרשת עקב:

וּשְׁמַרְתֶּם אֶת כָּל הַמִּצְוָה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְמַעַן תֶּחֶזְקוּ וּבָאתֶם וִירִשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ: וּלְמַעַן תַּאֲרִיכוּ יָמִים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵיכֶם לָתֵת לָהֶם וּלְזַרְעָם אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ: כִּי הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ לֹא כְאֶרֶץ מִצְרַיִם הִוא אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִשָּׁם אֲשֶׁר תִּזְרַע אֶת זַרְעֲךָ וְהִשְׁקִיתָ בְרַגְלְךָ כְּגַן הַיָּרָק: וְהָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ אֶרֶץ הָרִים וּבְקָעֹת לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם: אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה: וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם (יא, ח-יג).

מצוות ביכורים ומצוות וידוי מעשרות מייצגות את ההרמוניה המושלמת – החקלאי מתייצב בפני הכהן עם ביכוריו, וקורא בפניו כי ה' עשה כל מה שהבטיח לעמ"י. דבריו נחתמים בהגעה אל ארץ ישראל: "וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ". הקב"ה עשה את שלו, כעת עלינו להבין מה עלינו לעשות? מה מוטל על האדם?

והנה ניצב האדם לאחר סיום מחזור של שנות מעשר ופונה אל ריבונו של עולם. האדם אומר כי הוא יודע שהבאתו אל הארץ הינה על מנת שיקיים את המצוות בשמחה, בטהרה ובקדושה. ומעיד בפני ה' שכך אכן עשה: "בִּעַרְתִּי הַקֹּדֶשׁ מִן הַבַּיִת", "וְגַם נְתַתִּיו לַלֵּוִי וְלַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה כְּכָל מִצְוָתְךָ אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי לֹא עָבַרְתִּי מִמִּצְוֹתֶיךָ וְלֹא שָׁכָחְתִּי". הכתוב מתאר גם מצוות שבין אדם למקום וגם מצוות שבין אדם לחברו. לאחר שהאדם מתוודה כי אכן עשה ככל אשר ציווהו ה', הוא פונה אל ריבונו של עולם בבקשה להמשיך את השגחתו: "הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם וּבָרֵךְ אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל".

שתי המצוות הללו מסיימות את נאומו הגדול של משה – נאום המצוות. הן מתארות את התכלית והקשר, את החלק של הקב"ה, וכנגדו, את החלק שלנו. זו היא השאיפה והיעוד, לחיות ולהנות מטוב הארץ, אך שהכל יעשה מתוך קדושה והכרה כי הכל שייך לקב"ה. חיים שיש בהם מבט כלפי שמיא, יחד עם חברה שתיבנה על מצע של חסד. כל זאת טמון בשתי המצוות הנ"ל, מקרא ביכורים ווידוי מעשרות. על כן, דווקא אלו נבחרו לחתום את נאומו של משה, בגלל שהן מתארות את המימוש והקיום של הברית בין הקב"ה לישראל.

מה בין וידוי לביעור מעשרות?

הבה נתבונן בנקודה נוספת. כפי שכבר ביארנו, מצוות ביכורים מורכבת משני חלקים – הבאת הביכורים אל הכהן ומקרא ביכורים. בדומה לכך כך מצינו בביעור מעשרות, אולם ישנו הבדל בשם של פעולת הקריאה: החלק הדיבורי בביעור המעשרות קרוי וידוי. יש לשאול, מה בין וידוי למצוות ביעור מעשרות? אדרבה, לכאורה נראה כי האדם בדבריו אומר בדיוק ההפך מהנאמר בוידוי. בתפילה הוידוי מובא כבקשת כפרה על חטא: "אשמנו, בגדנו" וכו'. אולם בוידוי המעשרות המגמה הפוכה לגמרי: "עָשִׂיתִי כְּכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי".

הספורנו בפירושו מציע הסבר מעניין.[3] לאורך התורה מבאר הספורנו באופן עקבי, כי התכנית האלוקית המקורית אינה שהכהנים יעבדו בבית המקדש, אלא שכל בכור ובכור יעבוד את ה' בביתו. אולם עקב חטא העגל, שבט לוי הוקדש לעבודת ה' במקום ספציפי. על כן, כאשר האדם אומר בפני ה': "בִּעַרְתִּי הַקֹּדֶשׁ מִן הַבַּיִת", יש בזה צד של וידוי שהרי אין זו התוכנית האלוקית המקורית, אלמלא החטא היינו אוכלים התרומות והמעשרות בעצמנו בביתנו.

אולם הסבר זה לא מתיישב עם המנגינה החיובית של הפסוקים: "כִּי תְכַלֶּה לַעְשֵׂר אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ", "וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ", "הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם וּבָרֵךְ אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל וְאֵת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לָנוּ". לא נראה שישנה נימה ביקורתית בלשון הכתוב. על כן ננסה להציע הסבר נוסף, הקשור בעצם מהותו של המושג וידוי.

מה הוא וידוי?

רגילים אנו למצוא את המושג וידוי בהקשר של מצוות התשובה, שם הוא תופס מקום מרכזי מאוד. כאשר הרמב"ם מגדיר את מצוות התשובה, הוא נותן לוידוי את מלוא הנפח. וכך כותב בהלכות תשובה (פ"א, ה"א):

כל מצות שבתורה בין עשה בין לא תעשה, אם עבר אדם על אחת מהן בין בזדון בין בשגגה, כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות לפני האל ברוך הוא, שנאמר 'איש או אשה כי יעשו וגו' והתודו את חטאתם אשר עשו', זה וידוי דברים, וידוי זה מצות עשה.[4]

כיצד מתודין? אומר אנא השם חטאתי עויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך, והרי נחמתי ובושתי במעשי ולעולם איני חוזר לדבר זה, וזהו עיקרו של וידוי.

הרי לנו ההפך המוחלט מוידוי מעשרות. הוידוי המובא בהלכות תשובה הוא וידוי של שלילה, בו האדם מתוודה בפני הקב"ה, שלעולם לא יעשה שוב כפי שעשה. וידוי המעשרות הפוך לגמרי – האדם אומר כי עשה דברים טובים, וודאי שמשתוקק לעשותם שוב. הבחנה זו מחדדת את השאלה, מדוע מכונה האמירה בעת ביעור המעשרות בשם וידוי?

על מנת להשיב על שאלה זו, נשוב אל שיטת הרמב"ם בהגדרת מצוות תשובה. נראה לשיטתו, כי האדם אינו מקיים את מצוות התשובה ללא וידוי ואמירה בפה. כך מובא בקרית ספר על דברי הרמב"ם לעיל: "והוידוי הוא גמר התשובה", וכן כותב המהר"י וויל: "ועיקר תשובה בפה".[5] בצורה פשוטה תשובה היא דבר שבלב, וזה הוא עיקר עניינה, שהרי אף הרהור תשובה הרי הוא כתשובה. אם האדם מתחרט על מה שעשה, ומקבל על עצמו שלא יעשה זאת שוב ולבו חלל בקרבו, מדוע כל עוד הוא אינו הוציא זאת מפיו אין הוא קיים מצוות תשובה?

תירוצים רבים מצינו לשאלה זו. יש מי שאומר שאמירה גורמת לאדם להתבייש. מה שנעשה בלב על ידי הרהור אינו ממשי, אולם ברגע שהדברים יוצאים מהפה ונעשים קיימים, אזי הם מעוררים לחרטה ובושה. וכן מצינו מי שמסביר, כי בלב הדברים הם אמורפיים, חסרי צורה מוגמרת. אולם כאשר צריך להגידם בפה, הם נעשים מדוייקים ומוגדרים.

הכל תלוי באדם

הרב קוק בספרו אורות התשובה, מעלה נקודה מעניינת ומיוחדת סביב הוידוי. דרכה ננסה להציע יישוב נוסף לשאלה ששאלנו:

אחד מהיסודות של התשובה, במחשבתו של האדם, הוא הכרת האחריות של האדם על מעשיו, שבא מתוך אמונת הבחירה החפשית של האדם. וזהו גם כן תוכן הוידוי המחובר עם מצות התשובה שמודה האדם שאין שום ענין אחד, שיש להאשימו על החטא ותוצאותיו, כי-אם אותו בעצמו (טז, א*).

אשר אדם מתוודה, בעצם הוא מודה בחטאו ומכיר באשמתו. זו היא אמירה עצומה ובעלת משמעות רבה. אם נשאל אדם מדוע הוא עשה מעשה רע, בנקל הוא יטען שאין זו אשמתו ונכנסה בו רוח שטות. האדם יכול לתרץ תירוצים ולספר לעצמו סיפורים ולעולם לא יודה בחטאו. כאשר האדם מתוודה, הוא מודה: "אשמנו" – אני אשמתי, "בגדנו" – אני בגדתי, ללא תירוצים. האדם מכיר כי ההכרעה לפעול היא שלו בלבד. לכל אדם ישנה בחירה חופשית, והוא האחראי הבלעדי למעשיו.

וממשיך הרב אל עבר הנקודה היותר עמוקה בדבריו: "ובזה הוא מברר לעצמו את חופש רצונו ועוצם יכלתו על סדרי חייו ומעשיו, ומתוך כך הוא מפנה לפניו את הדרך לשוב אל ד', לחדש את חייו בסדר הטוב". אין זה חידוש כי על האדם מוטלת החובה לקחת אחריות על מעשיו, אך הנקודה בדברי הרב שונה. בכך שהאדם לוקח אחריות, בעצם הוא אומר כי הכל תלוי בו, ללא כל תירוץ. שום דבר לא יכול לגבור על בחירתו החופשית, על רצונו החופשי של האדם. ממילא אין דבר אשר יכול לעמוד בפני התשובה של האדם, שהרי הכל תלוי בבחירתו, ואם בחר לשוב אין דבר העוצר בעדו.

זו נקודה עמוקה ונפלאה מאוד. הוידוי הוא המקום בו האדם אמור להיות כפוף ושפל ביותר, שהרי הוא פורס בפני בוראו את חטאיו. הרב קוק מפנה את המבט לכיוון אחר, אל עבר נקודת ההעצמה שמצויה בוידוי. כל דפיקה על הלב כואבת, "אשמנו, בגדנו", החטאים איומים ונוראים. אך זאת גם דפיקה של האדם, המעידה על כך שהוא האחראי. בכל אמירה שכזאת האדם מגלה את העוצמה של רצונו ובחירתו החופשית, וממילא אם ירצה לשוב – מה יוכל למנוע זאת ממנו.

נקודת האמון

נקודה זו מופיעה פעמים רבות בדברי הרב בהקשרים שונים של תשובה – נקודת האמון של האדם בעצמו. גם בעת ההתמודדות, אל לא לאדם לוותר על נקודת האמון הפנימית שלו בעצמו. בעומק הדבר, זו היא מטרת הוידוי, לכוון את האדם להאמין בעצמו. וידוי מלשון הודאה – האדם מודה ומכיר במעשיו וביכולותיו.

בצורה דומה מסביר הרב את מצוות וידוי מעשרות, וכך כותב:

כשם שצריך שיהי' מוטבע באדם גודל עוצם חובתו בעבודת ד', בעשות הטוב וקדושת המעשים והדרכים, והישרת הדיעות והמדות בציור בהיר מאד, עד שיבורר לו שאם גם יהיה משתדל בכל כחו לרדוף אחר הטוב והצדק, בכ"ז רחוק הדבר הוא שיצא באמת ידי חובתו הגמורה… עם כל זה אין טוב לאדם שמדה זאת תפעול עליו יותר מדאי, עד שתדריכהו מנוחה ותגזול ממנו ששונו ושמחתו ושלות נפשו (עין איה מעשר שני, טו).

אף אדם אינו מצליח לפעול ולתת מעצמו מאה אחוז בכל יום. יש מי שעשוי לחיות בתסכול בעקבות כך, ומבחינתו כל החיים הם חוסר הגשמה ומצוי עצמי.

על בסיס זאת מסביר הרב את מצוות וידוי מעשרות: "ע"כ נתנה לנו התורה דרך להערה, שצריך האדם שישמח גם כן לפעמים גם בביטוי שפתים על מעשה הטוב אשר עשה". בכל יום אנו אומרים שאשמנו ובגדנו. הרב אומר שלעיתים יש לומר גם את הדברים הטובים שעשינו. מידי פעם על האדם להתחזק (לא מתוך מקום של גאווה) ולהיזכר בדברים הטובים שעשה. וידוי מעשרות הוא אכן ההפך מוידוי רגיל, וידוי זה הוא טפיחה על השכם. מידי פעם יש להתחזק, ולומר: עשינו, הצלחנו! כאן מופיעה פעם נוספת נקודת האמון של האדם. כשם שהוידוי הרגיל, מטרתו לחזק באדם את נקודת האמון, את האמונה כי 'אין הדבר תלוי אלא בי', ווידויי מעשרות עושה זאת גם כן, אולם בדרך אחרת, גלויה ומופרשת הרבה יותר.

הרב כותב באורות התשובה: "התשובה הראשית, שהיא מאירה את המחשכים מיד, היא שישוב האדם אל עצמו, אל שורש נשמתו, ומיד ישוב אל האלהים, אל נשמת כל הנשמות, וילך ויצעד הלאה מעלה מעלה בקדושה ובטהרה" (טו, י). הקב"ה מצוי באדם, על כן התשובה הראשית היא לשוב פנימה, כל אדם אל עצמו ולהאמין בצלם אלוקים שבו, בכוחות החבויים שבו. ובכך שב האדם אל ריבונו של עולם.

זו היא הנקודה היסודית של הוידוי – נקודת האמון. "עלה למעלה עלה". ישנם תירוצים רבים, אולם יש לשים הכל בצד, ולדעת שאין הדבר תלוי אלא בי. על האדם להאמין בעצמו. כפי שכותב הרב: "שישוב האדם אל עצמו… ומיד ישוב אל האלהים". ומכאן והשמים הם הגבול.

 

 

 

1 הלשון 'וידוי מעשרות', מקורה בלשון חז"ל במשנה (מעשר שני פרק ה) שם מכונה הקריאה הנ"ל בלשון וידוי.

2 על פי מאמרו של הרב אלחנן סמט, עיונים בפרשת השבוע, סדרה שלישית.

3 דברים כו ב, ד"ה 'בערתי הקדש מן הבית'.

4 דברי הרמב"ם הללו מהווים מוקד לדיון, האם לשיטתו ישנה מצווה לשוב, או שהמצווה במלואה היא להתוודות.

5 שו"ת מהר"י ווייל סימן קצא.

אנחנו ניצבים פחות מארבעים ושמונה שעות לפני ההתחלה. לכאורה, זוהי אמירה תמוהה – כיצד ניתן להיות לפני ההתחלה? אפשר להיות בהתחלה, באמצע וכדו', אך להיות לפני ההתחלה?

המציאות בה אנו חיים ופועלים החלה לפני אלפי שנים, וגם כל אחד ואחד מאיתנו לא התחיל לפעול אתמול. לכאורה, ציר הזמן הוא קו אחד ארוך ומתמשך והלא את שהיה כבר אין להשיב. לעיתים, מתגנבת מחשבה – לוּ הייתה ניתנת לי ההזדמנות להיות שוב בשיעור א' או בשלב מוקדם יותר, הייתי עושה זאת אחרת… ועוד מחשבות מעין אלו. אבל האדם יודע כי הוא שוגה באשליות כאשר הוא חושב כך.

ובכל זאת, ישנו חסד אלוקי עצום – ניתן באמת להתחיל עכשיו מחדש! זהו סודו הגדול של ראש השנה.

בעל ה"נתיבות שלום" מעיר שבשאר המועדים נאמר רק שהם מקראי קודש, אבל על ראש השנה נאמר שהוא עצמו קדוש: "כִּי קָדוֹשׁ הַיּוֹם לַאֲדֹנֵינוּ!" (נחמיה ח, י) היום עצמו הוא קדוש, שכן "זה היום תחילת מעשיך זִכּרון ליום ראשון". לא נאמר שזה היום הוא רק זיכרון לתחילת מעשיך, זיכרון ליום ראשון, כי אם תחילת מעשיך ממש! וכן אומר האר"י הקדוש שבכל שנה ושנה הדברים חוזרים לקדמותן ובראש השנה מתחדשת הבריאה ומתהווים שוב כל העניינים שהיו במעשה בראשית!

גם במובן האישי – יש כאן התחלה חדשה ממש. מלכותו יתברך מתחדשת, הבריאה מתחדשת וגם הבריאה האישית שלי מתחדשת – אני יכול לפתוח דף חדש באמת! אמנם, אני יודע שגם במהלך השנה שתבוא – דברים יתיישנו, תהיינה "חריקות" כאלו ואחרות, ואף על פי כן, כעת אני מבקש להתחדש לגמרי. והרצון האמיתי הזה שלי הוא הכל, כדברי הרב באורות התשובה (ט, א): 'הרצון הטוב הוא הכל!'

מספרים על חסיד שהיה מקפיד ללבוש מעיל ארוך כשביקר אצל הרבי שלו, אבל ביום-יום היה לבוש בחליפה קצרה. שנה אחת "נשבר" ובא לפני רבו בבגדיו הרגילים. הרבי שאל אותו מה השתנה, והוא התוודה בפניו שכך היה גם בעבר, ושנמאס לו להתחפש. ענה לו הרבי: "ואני חשבתי, שבמשך כל השנה אתה מעמיד פנים ורק אצלי אתה מגלה את פניך האמיתיות…"

בעשרת ימי תשובה ובראשם בראש השנה אנו מציבים את האישיות החדשה שלנו, עם האישיות הזו אנו מזדהים, היא הפנים האמתיים שלנו. הימים הללו הם "קריאת הכיוון" שלנו. גם אם אחר כך תהיינה נפילות – הן חיצוניות לנו, הן קשורות לעבר הרחוק, ועם הזמן נצליח בעשרת ימי תשובה להשתחרר גם מהן.

נזכור שכשם שהראש משפיע על הגוף כולו – הוא המניע את כל הכוחות – כך בראש השנה ישנה הזדמנות להניע את כל השנה ולרומם אותה למדרגות חדשות. משום כך ראוי שלא לדבר דיבורים שאינם ראויים ואף שלא לחשוב מחשבות שאינן טובות – הן על עצמנו והן על זולתנו. כל השנה כולה נמשכת אחר המחשבות והדיבורים הטובים – התפילות, התורות והברכות של ראש השנה.

יהי רצון שנזכה להתחדש ולהתקדש ולהיחתם לחיים טובים לאלתר יחד עם כל בית ישראל!

הרב שי וינטר, ר"מ בישיבת הגולן

 

ואם יבוא אדם לחדש דברים עליונים בעסקי התשובה בזמן הזה, ואל דברת הקץ המגולה ואור הישועה הזרוחה לא יביט, לא יוכל לכוון שום דבר לאמיתתה של תורת אמת. כי כל זמן מאיר בתכונתו (אגרות הראי"ה אגרת שע"ח).

בדבריו אלו קשר הרב קשר בל ינתק בין הארתה של התשובה לבין הזמן שבקרבו היא מפציעה. התשובה אינה דבר ארכאי המנותק מההתרחשות בהווה. אדרבה, כיוון ש"כל זמן מאיר בתכונתו" המיוחדת לו, גם התשובה לובשת צורה חדשה בהתאם לתקופה שבה היא מתרחשת. תכונת הזמן חייבת להלביש את התשובה בלבוש חדש שייתן מענה לצורכי התקופה. 'הישן יתחדש' זהו מושג שטבע הרב, ובהקשרו לתשובה משמעותו הינה שיסודות התשובה שטבעו הראשונים נשארים על כנם, אך מקבלים משמעות חדשה לאורה של התקופה בה אנו נמצאים. בשורות הבאות אבקש להציע כיוון לגבי דרך התשובה שבה אנו צריכים לצעוד בתקופה זו, מתוך ציון מאפיין משמעות של התרבות המקיפה אותנו.

אנו נמצאים בימים האחרונים לפני יום הזיכרון. "ואמרו לפני בראש השנה מלכיות זכרונות ושופרות מלכיות כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה" (ראש השנה טז, א). ראש השנה מכונה "יום הזיכרון". מכיוון שבתפר, בין סופה של השנה הנוכחית לתחילתה של השנה הבעל"ט, מתעורר הזיכרון. עבורנו כבני אדם, הזיכרון הינו הבסיס לחיים בעלי משמעות. הזיכרון מעניק משמעות למעשינו. הוא חורז מקטעי זמן שונים ואירועים מגוונים לסיפור אחד. לסיפור יש התחלה אמצע וסוף, ישנו רצף הגיוני בין האירועים, והכי חשוב, לסיפור יש מגמה.

חטאיו של האדם המודרני, או שמא נאמר האדם הפוסט מודרני, הם חוסר הריכוז והשכחה. תוצאותיהם: המתח, העצבנות, ההתרוצצות והתזזיתיות. האדם הפוסט מודרני לא נח. לאחר שהוא עורר ספק לגבי האמת ופירק אותה לרסיסים, לאחר שהוא הפך כל עמדה ליחסית וממילא לבלתי מחייבת, הוא ממשיך ומפרק גם את הזמן. עד לתקופתנו, הזמן נתפס כתהליך: עבר שמוביל אל הווה, והווה שפונה אל העתיד. בהתייחסותו של האדם בן תקופתנו אל הזמן, הוא מפרק גם אותו לגורמים. בפוסט מה שחשוב זה הרגע הנוכחי, כל העוצמות מרוכזות כאן ועכשיו. מיליוני שקלים מושקעים באלפית השנייה של התמונה שמגיעה אליך מהמסך ותרצד אל מול עיניך, טובי המוחות מתעסקים בשבריר השנייה שבו המאכל יגע בלשונך ובטעם שאותו תחווה, בלוטות הרגש מתפקעות, הלב גואה מהתרגשות. אך יש לכך מחיר. מחיר כבד. הרגע המסעיר משכיח מאיתנו את הנצח. החיים מתפרקים לגורמים.

אם הזיכרון טווה סיפור שלם של חיים, ומתאפיין בהמשכיות ומעניק כיוון ומגמה לחיים, הרי שהתרבות שבתוכה אנו חיים מבקשת את הרגע. ההתמקדות ברגע מחוללת את השכחה. שכחת העבר ושכחת העתיד. אין סיפור ארוך, אין חיים שלמים, יש הווה ואותו צריך לחוות, וכדאי שזה יהיה הכי חזק שאפשר. כך חיים שלמים הופכים לפיסות של ריגושים, שכל מה שמחבר ביניהם הינו הרצון להתרגש. אלו חיים שהזיכרון נעדר מהם, וככאלו הם הופכים לחיים סתמיים. חיים שה"סתם" מבצבץ בהם מכל פינה. אלו חיים שמתמקדים בהווה הרגעי והחולף, מה שמוביל את האדם לשכוח את יום האתמול ולהתנכר אל העתיד. חיים של שכחה. אבל בשביל מה? לאן כל זה מוביל? אל הרגע הבא.

יתירה מכך, חיים אלו מתאפיינים גם בחוסר ריכוז. חיים של שכחה גוררים עימם את שכחת הזולת. איני מרוכז בחבר שעומד מולי. אני מדבר עימו, אבל השיחה הינה מהשפה ולחוץ. בכל רגע הפלאפון יכול לצלצל ולקטוע את השיחה, או שלפעמים השיחה מתנהלת תוך כדי שאני שקוע בדפדוף בפלאפון. במקום להיות נוכחים בהווה במובן העמוק של המילה. במקום להעניק את מלוא תשומת הלב ולא להסיח את הדעת, בראש ובראשונה מעצמנו ולאחר מכן גם מחברנו, אנחנו מרפרפים על החיים שלנו. החיים הפכו להיות עמוסים, עמוסים מדי, עד שאנחנו כורעים תחת הנטל ובעצם לא חווים אותם באמת. אנו מבקשים למצות את הרגע עד תום ולכן אנו מתנהלים בכמה מישורים בו זמנית – אנחנו יושבים ליד חבר, העיניים עולות ויורדות מול מסך קטן שמרצד, האוזנייה משתלשלת מהאוזן, והידיים על ההגה. אלא שאנחנו משלמים על כך מחיר כבד. אנחנו לא באמת נמצאים. זהו חוסר הריכוז.

הקִדמה סיפקה כלים נפלאים, אלא שהגולם קם על יוצרו. זו העבדות המודרנית המתלבשת באִצטלה של חופש. היא מתהדרת בבחירה חופשית אולם בעצם נוטלת את הודו וזיוו של האדם. האדם בבחירתו החופשית משכיח מעצמו את קיומו. הוא הולך ומתרחק מעצמו וממילא מחברו. דעתו מוסחת באופן מתמיד ובכך הוא גורם לעצמו גלות ומגרש את עצמו מהעולם האמתי. המרוץ המתמיד אחרי ההישגים, שבתוכו הוא נתון, סוחף אותו ומשכיח ממנו את העיקר.

אלא שהא-ל ברא את האדם ישר ולכן הסבל ממלא את לבו. חוסר הריכוז וההתרוצצות המתמדת גורמים לו לסבל רב. זהו סבל החטא, סבל חוסר המשמעות על ימים ושנים שעברו סתם כך. רגעים שהתפזרו להם לכל עבר ללא חוט אמיתי שיקשר ביניהם. סבל על חיים נעדרי אהבה, חיים שהמגע האנושי נשכח בהם מרוב הסחות דעת ועומס של התרחשויות. סבל על חיים שנעדרו מהם מבט חומל ושיחת נפש.

סוף השנה מעורר בנו את הזיכרון ומתוך כך הדין מתעורר עלינו. מול הסוף אי אפשר לשקר. עוד בטרם יעמוד האדם לדין אל מול א-לוהיו, כדאי לו לאדם לעמוד לדין אצל עצמו. זהו הדין האנושי הקודם לדין הא-לוהי. את הדין הזה האדם מחולל על ידי הזיכרון. ההיזכרות באירועים. ההתבוננות בהם והעמדת השאלה: האם יש סיפור לחיים שלי? האם יש רצון המונח בתשתיתם, והאם יש מגמה שאליה הם מכוונים? זהו כובד הדין וזו עומק השאלה.

 

 

חטאנו לפניך

בכל שנה מחדש, עת מגיעות הסליחות, מתנגן לו מכל פינה הפיוט המפורסם מכל – "אדון הסליחות". התבוננות בפזמון הפיוט מזמינה שאלה שכמעט ומתמסמסת לה על גבם של הצלילים המוכרים. אנו שרים: "חטאנו לפניך, רחם עלינו". מה פשר רצף המילים? חטאנו לפניך, ולכן מגיע לנו שתרחם עלינו?! הרי "העיקר חסר מן הספר" – לאן נעלמה בקשת הסליחה הקודמת לבקשת המחילה? היכן הבעת הצער? החרטה? הקבלה לעתיד? דומה שהפייטן אינו מבקש מחילה, אלא קובע ודורש: חטאנו לפניך – רחם עלינו! נניח לתמיהה זו עתה.

במזמור אותו אנו אומרים בכל יום מהימים הללו, מזמור כ"ז בתהילים, "לְדָוִד ה' אוֹרִי וְיִשְׁעִי", ישנו פסוק מוקשה במיוחד בו אומר דוד המלך ע"ה: "לְךָ אָמַר לִבִּי בַּקְּשׁוּ פָנָי אֶת פָּנֶיךָ ה' אֲבַקֵּשׁ" (שם, ח). הפסוק הזה קשה מאד מבחינה תחבירית. מה פירוש המילים "לך אמר ליבי בקשו פני", ליבי אומר לי לבקש את פני?! אל מי פונה דוד באומרו "לְךָ"? בחלקו השני של הפסוק נדמה ויש מענה, כמעט צעקה: "את פניך ה' אבקש", אך לא ברור מהי האפשרות האחרת בה לא מסתפק דוד.

אכן, כמעט כל פרשני הפשט מבארים את הפסוק באופן הבא: לך, כלומר – בשליחותך, אומר ליבי לבקש את פניך ואכן את פניך ה' אני מבקש.

כיוון שונה נמצא בבאורו של האדמו"ר הזקן המבאר את הפסוק בכיוון הזה: "לך אמר ליבי" – ליבי מבקש לך, מבקש אותך ה', ולשם כך אני צריך לבקש את פני, את פנימיותי, להתבונן פנימה אל תוך עומק נשמתי, ושם למצוא אותך. אבל בכך אין די. דוד ממשיך ואומר: "את פניך ה' אבקש" – לא די לי בהתבוננות ובגילוי שאתה, רבש"ע, מופיע בי, בעמקי נשמתי, היות וגילוי כזה עליון ככל שיהיה, עדיין הינו בגדר גילוי בלבד. מבקש אני דבר מה למעלה מזה, למעלה מהגילוי. את פניך ה' אבקש. את פנימיותך, פנימיות שם הויה, מה שהוא מעל כל גילוי. במילים אחרות, יש כאן בקשה של דוד להתבטלות והיכללות באור ה'.

מה מקום יש בחיים שלנו לשאיפה שכזו? הרי בקושי רב עולה בידינו להתבונן פנימה אל תוכיותנו ושם לאחוז בנקודה המקורית הקשורה ודבוקה באור ה', וכיצד זה נתעלה למדרגה כזו של ביטול באור ה'? ובכלל, מה משמעות הביטול עליו מדבר דוד?

רחם עלינו

לענ"ד, ר' צדוק הכהן מלובלין, בחידוש מפליא מכוון לשאלה הזו באופן נסתר, תוך כדי שהוא מגדיר את מושג התשובה בספרו "צדקת הצדיק" (אות מ): "עיקר התשובה הוא עד שיאיר ה' את עיניו שיהיו זדונות כזכויות. רוצה לומר, שיכיר ויבין שכל מה שחטא היה גם כן ברצון ה' יתברך". במבט ראשון ושטחי דברי ר' צדוק משוללים הבנה. האם כוונתו לומר שלאדם אין אחריות על מעשיו וחטאיו?! הרי אמירה מעין זו היא מסוכנת מאין כמוה! היעלה על הדעת שיכול אדם לנהוג כרצונו המשתנה בהתאם לתאוותיו השפלות ביותר ובסופו של יום להשליך הכל לפתחו של ה'?!

הבנה זו כמובן קשה מאד לתפיסה ולכן אנו חייבים לומר שגם ר' צדוק מודה בוודאי שלכל אדם אחריות על מעשיו ובידיו הכוח לבחור בטוב ובחיים או ח"ו בהיפך. אבל, וכאן החידוש הגדול של ר' צדוק, היכולת להיקרא "בעל תשובה", היכולת לבוא למדרגה שבה הזדונות הופכות לזכויות, היכולת הזו דורשת מהלך נפשי עמוק מאד.

במבט מעמיק יותר, נראה שר' צדוק חותר בדיוק לנקודה אליה חותר דוד המלך בבקשתו: כל אישיותו של האדם מיוסדת על נקודת השליטה שלו על חייו ועל מעשיו, על נקודת הבחירה, וממילא – על האחריות. במילים אחרות אפשר לקרוא לזה 'אגו'. על מנת להיקרא באמת "בעל תשובה", אומר ר' צדוק, אדם צריך לוותר על החלק הזה שבאישיות שלו, ולהשאיר חלל בו הוא כבר לא השולט. מהמקום הזה האדם צריך לשוב ולקבל את עצמו עם חסרונו העצום, עם ההבנה, ההפנמה, שהוא בסה"כ… נברא, ולא יותר. דווקא התנועה הזו של קבלת העצמי החסר כל כך, יש בה צד של ביטול אל רבש"ע ומולו.

בנקודה הזו, אומר ר' צדוק, פוגש האדם ביתר שאת את הקב"ה. מהבחינה הזו, העבודה של קבלת עצמי כבעל חיסרון המאפשרת לאדם להבין באמת שרבש"ע היה נוכח יחד איתו בשעה שחטא, העבודה הזו היא גדולה יותר מהעבודה של תיקון המעשים בצד הטכני ואפילו הפנימי שלהם, צד שכמובן אי אפשר לדלג עליו בשום אופן.

מהבחינה הזו, האדם צריך לומר לעצמו "נכון, אני החוטא, אני הוא זה שנכשל, אבל לא הייתי לבד במקום הזה". ממילא, כשאדם שב בתשובה הוא יודע שהקב"ה לא מחכה לו רק בסוף הדרך, כשמעשיו מיושרים ומתוקנים, אלא צועד עמו לכל אורך התהליך. כשאני מבקש לשוב ולהאיר את המקום בו נכשלתי אני יודע שזה באמת אפשרי כי איני לבד.

מעתה אמור: 'חטאנו לפניך' וכיון שכך, 'רחם עלינו'…

 

 

ימי אלול שבהם אנו נמצאים הם הימים המכינים לקראת השנה החדשה. כשאנו מעמיקים בימי אלול אנו עשויים לגלות בתוכנו שתי עמדות נפשיות המנוגדות זו לזו. מצד אחד, תהליך התשובה שבו אנו שרויים בימים אלו הומשל על ידי האדמו"ר הזקן להימצאותו של "המלך בשדה". משמעותו של משל זה מלמדנו כי בתקופה זו המלך מתקרב אלינו. אנו בשדה, עם הבוץ והלכלוך של השדה, שקועים בתוך שגרת המציאות, והמלך יורד מכס מלכותו ובא אלינו. מצד שני, שיאו של התהליך הינו "הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו" (שיר השירים א, ד). סוף התהליך הוא לא בשדה אלא ב"חדריו" של המלך. אנחנו מתחילים בשדה, אצלנו, ומסיימים בחדרים שלו, אליהם הוא מביא אותנו ביום הכיפורים.

מה פירוש "הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו"? מקורו של הפסוק הינו במגילת שיר השירים, "מָשְׁכֵנִי אַחֲרֶיךָ נָּרוּצָה הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בָּךְ". מה פירושו של הפסוק? מי הביאני? מי הוא המלך? ומה הם חדריו? יש מן המפרשים שהסבירו את הפסוק באופן הבא – המלך הוא האדם, הדוברת בפסוק זה היא הנשמה, והיא מודה לקב"ה ששם אותה בגוף האדם. כיוון שהמלך הוא האדם נושא אותי לחדרים הפנימיים שלו. כשהאדם הוא מלך והוא מנהיג את גופו, ישנה הרמוניה גדולה בין הגוף לנשמה. "הביאני המלך חדריו" זו הודאתה של הנשמה על ההרמוניה בינה בין הגוף. ועל כן, "נגילה ונשמחה בך".

לעומתם, המלבי"ם, מפרש בדרך הפוכה. גם הוא מסביר כי המלך הוא האדם. אולם 'חדריו', לפי פירושו, אלו החדרים העמוקים ביותר שלו, הצינוק. לפי פירושו, פסוק זה מבטא את בכייה של הנשמה לפני ריבונו של עולם, על כך שהאדם אסר אותה בחדריו הפנימיים, ומנע ממנה להנהיג את הגוף. ממקום מאסרה היא זועקת אל הקב"ה "משכני אחריך נרוצה". קח אותי מפה! הוצא אותי מהצינוק! אני רוצה להוביל ולרוץ אליך, אבל הגוף מוביל למקום אחר. לפי הגישה הראשונה, "משכני אחריך נרוצה" אלו הגוף והנשמה החיים בהרמוניה ורצים אל ה' יתברך יחדיו. לעומת זאת לפי המלבי"ם, "משכני אחריך נרוצה", זו זעקתה של הנשמה אל הקב"ה כי היא אסורה בתוך הגוף, ובקשתה לרוץ אל ה' יתברך.

אנו חיים בפער הזה בין הגישה הראשונה של בקשת ההרמוניה שבין הגוף לנשמה, לבין החוויה הקיומית שבה אנו מרגישים דווקא את הפער שבין הגוף לנשמה. בחיים שמחוץ לבית המדרש, המציאות ה"ביצתית" הינה חלק אינטגראלי מעולמו של האדם, ועל מנת להתקרב אל ריבונו של עולם על האדם להתנער ממנה. לימים אלו מתאימים דבריו של המלבי"ם. אולם ימי אלול, שבהם המלך בשדה וזמן זה מאיר בתכונה המיוחדת לו, הם הימים שבהם בכוחנו לחולל את המהפך התודעתי בקרבנו ולעבור מפרשנותו של המלבי"ם, לפיו זועקת הנשמה לבוראה על שרע לה על שהיא כלואה בגוף ועל רצונה להשתחרר ממנו, לפרשנותם של המפרשים שהנשמה מודה לבוראה ושמחה על ההרמוניה שבינה לבין הגוף שבקרבו היא שוכנת. לא קל להשתחרר מהיומיום השגרתי, כאשר הביצה הופכת לחלק אינטגראלי מההוויה הקיומית שלנו אנו נקראים להתנער ממנה, לקראת "הביאני המלך חדריו" של יום כיפור. בסוף התהליך אנו באמת רוצים להגיע לפרשנות ההרמונית של "הביאני המלך חדריו". אך המלבי"ם באופן מאוד חודר ואמיתי, אומר: הקשיבו היטב לנשמה, בחודש אלול הרבה יותר קל להקשיב, הרבה יותר קל להזיז את הנפש ולשנות, כי כל זמן מאיר בתכונתו.

לא רק עיצומו של יום הכיפורים מכפר אלא יש ממד כזה בכל החודש! חודש אלול כולו יכול לעשות את המהפך הזה בתודעה ולעזור לנפש לעבור מפרשנותו של המלבי"ם המדבר על הנשמה הזועקת לריבונו של עולם ואומרת היכן תקעת אותי?! גופי לא אתך, אנא הוצא אותי, "משכני אחריך ונרוצה" לפרשנות המדברת על שבח "הביאני המלך חדריו" דהיינו כמה טוב שאני כאן, המלך הכניס אותי לחדריו הפנימיים ביותר ונתן לנשמה להוביל את ההרמוניה הזאת שנקראת גוף האדם. יהי רצון שנזכה כולנו בעזרת ה' לשנה טובה וגמר וחתימה טובה.

הרב רן שם טוב, מחזור כ"ב, ראש הישיבה התיכונית באלוני הבשן

כל סוף הוא התחלה חדשה. אלול נמצא על קו התפר. קו התפר שבין הסוף להתחלה. מצד אחד, הוא האחרון לחודשי השנה שחלפה, ומצד שני הוא ההכנה לקראת השנה שתבוא. אלול הוא כעין נקודה המרחפת מעל לזמן, המהווה סיכום לכל המעשים אותם עשינו בשנה שחלפה, ומעוררת אותנו לחשבון נפש. אולם היא גם נקודת ראשית, מכיוון שיש בה גם התכוננות אל השנה הבאה עלינו לטובה. מהי העבודה הרוחנית שאליה אנו נקראים בזמן אלול?

ימי רצון – הרצון האלוקי

מימי קדם נקבעו ימי אלול להיות לימי רצון. בי"ז בתמוז חטאו בני ישראל בעגל ומשה רבנו שבר את הלוחות. לאחר מכן, עלה משה אל ההר לבקש רחמים וסליחה מאת ה'. הקב"ה התרצה ואמר: "פְּסָל לְךָ שְׁנֵי לוּחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים" (דברים י, א). משה עלה שוב אל ראש ההר בראש חודש אלול ושהה שם ארבעים יום, עד י' בתשרי. בי' בתשרי הוא ירד מההר והוריד עמו את הלוחות השניים, לוחות שנתן הקב"ה לישראל ברצון ובשמחה. זהו יום הכיפורים. ארבעים ימים אלו נקבעו לדורות לימי רצון לתשובה ולכפרה על חטא.

התשובה מקובלת בכל עת, אולם ימים אלו מוכנים ומסוגלים יותר לקבלת התשובה, מכיוון שבימים אלו רחמי ה' עלינו מתעוררים וידו פשוטה לקבל שבים. זו הסיבה לכך שבימים אלו אנו תוקעים בשופר, אומרים סליחות ויש שאף מתענים. במעשינו אנו מבקשים לעורר רחמי שמיים עלינו, לעורר את הרצון האלוקי למחילה ולכפרה, שהתגלה בימים אלו מימי קדם.

ימי רצון – הרצון האנושי

אלא שעלינו לשים לב כי הרצון הא-להי התעורר בעקבות הרצון האנושי. המחילה והכפרה הא-להיים שהינם מנת חלקם של ימים אלו התעוררו בעקבות התנפלותו של משה רבנו ותחינתו לפני ריבונו של עולם כי יסלח לעמו ישראל. התעוררותה של כנסת ישראל להתחזק ולהתקרב אל דודה, הקב"ה – היא היא שאפשרה את המחילה הא-להית.

אמר הקב"ה לישראל: בני, פיתחו לי פתח אחד של תשובה כחודה של מחט, ואני פותח לכם פתחים שיהו עגלות וקרוניות נכנסות בו.

(שה"ש רבה, ה)

אנחנו פותחים פתח בלבבנו על ידי תשובתנו אליו, ואפילו יהא זה פתח קטן, ועל ידי כך פותח לנו ה' פתח כפתחו של אולם. אולם מי הם הפותחים ראשונה? אנחנו! מדוע? פעם שאל הרבי מקוצק את תלמידיו: היכן נמצא הקב"ה? ענו לו התלמידים: מה פירוש? בכל מקום; "מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ" (ישעיהו ו, ג). ענה להם הרבי: הקב"ה נמצא בכל מקום שנותנים לו להיכנס. לרצון האלוקי הסולח ומוחל קדם הרצון האנושי המבקש סליחה ומחילה.

אחד מרמזי החודש לקוח ממגילת שיר השירים (ג, ו): "אֲנִי לְדוֹדִי וְדוֹדִי לִי", ראשי תיבות של "אלול". וסופי התיבות בגימטריא – ארבעים, רמז לארבעים הימים שנועדו לתשובה מראש חודש אלול עד יום הכיפורים. פסוק זה הרומז בראשי תיבותיו לשמו של החודש מבטא את מהותו. אני פותח, אני מתחיל – 'אני לדודי' ובעקבות כך 'ודודי לי'. הרצון האנושי להתקרב אל ה' ולתת לאורו לשכון בקרבי, מחולל תנועה שכנגד, בה הקב"ה מתקרב אלינו. הוא כל כך קרוב עד שהוא נקרא 'דודי'. משל היו איש ואשה, דוד ורעיה. זו עת דודים, עת סליחה ומחילה המכוונת לגלות את שורש הקשר שבינינו לבינו.

ימי אלול – חזרה אל הרצון

כיצד נתקרב אל ה' יתברך? אל מה עלינו לשים את לבנו בחודש זה? גם לשאלה זו ניתן לפנות אל שמו של החודש ולנסות להבין את משמעותו. (שמות החודשים כולם ובכלל זה גם השם 'אלול' נקבע על ידי עולי בבל כמאמרם של חז"ל בתלמוד הירושלמי (ראש השנה א, ב) כי שמות החודשים עלו מבבל).

אלול מקורו בשפה הארמית. בתרגום נמצא כי משמעותו התבוננות וחיפוש. "וַיַּעֲלוּ וַיָּתֻרוּ אֶת-הָאָרֶץ" (במדבר יג, כא) נאמר על המרגלים, ומתרגמים פסוק זה: 'ואלילו ית ארעא'. זוהי מהותו של חודש זה, ההתבוננות והחיפוש. להתבונן אל תוך לבנו. לא ללכת שולל ולהעריך את עצמנו רק על פי המעשים שלנו.

אולי בשל כך, קודם חודש אלול לשנה החדשה. מכיוון שאלול מבקש לכוון אותנו אל נקודת הראשית, הקודמת להתפרטות של ימי השנה הבעל"ט. התשובה של אלול היא תשובה העוסקת בנקודת הראשית, ברצון שלנו ולא במעשים שלנו שהם הביטויים החיצוניים של אישיותנו. המעשים אינם מייצגים נאמנה את אישיותנו, מכיוון שפעמים רבות אנו באמת רוצים להיות טובים אך הרצון מתעמעם כאשר אנו מבקשים לממשו בעולם הזה. לכן עלינו להעמיק מבט ולהתבונן פנימה אל מעבר למעשים. לא שחס ושלום אין אנו צריכים לתקן את מעשינו, אולם עלינו להזכיר לעצמנו כי התשובה, בראש ובראשונה, מבקשת לעסוק ברצון שלנו.

בימים אלו עלינו לחזור לנקודת הראשית של אישיותנו, אל הרצון. תשובה זו אינה מבקשת התחשבנויות גרידא של זכות מול חובה, אלא מתעסקת בשאלה: מה אני רוצה? מהם הרצונות שלי? מהו הרצון העמוק ביותר שלי? לאן אני מבקש לכוון את אישיותי? לא בכדי זכו ימי אלול להיקרא "ימי רצון". זהו זמן לחשוף את ה"אני" האמיתי שלי עוד בטרם הוא "התלכלך" במעשים כאלו ואחרים. זהו זמן להופעת הרצון. זמן שנועד לחשוף את קרבת ה' אלי, וזמן שנועד לגלות את הטוב האצור בנשמתי. ימי אלול הם ימי רצון, ימים שבהם התרצה הקב"ה לעמו ישראל וקיבל את תשובתם, אך להתרצות האלוקית קדם הרצון האנושי להיות ראויים למחילה ולכפרה. בימים אלו אנו נקראים לחזור אל היסוד שעליו מושתתת אישיותנו – הרצון. רצוננו להיות טובים.

תשומת הלב לרצון שלי להיות טוב, מגבירה את כוחו, מעצימה את אישיותי וחושפת את העצמיות האמיתית שלי. גם לאחר החטא הנורא ביותר, ביכולתי לעורר רחמי שמיים, אם אדע להביט אל מעבר לכל הקליפות והמסכים החוצצים שמונעים ממני לבטא את אישיותי. גם לאחר הנפילה העמוקה ביותר ביכולתי לקום ולהתעודד, אם אדע להתנפל ולא לוותר, לא להרים ידיים ולא להתייאש מלחשוף את ה"אני" האמיתי שלי, כפי שכתב מרן הרב באורות התשובה (ט, א): "היסוד הגדול הוא שהרצון הטוב הוא הכל, וכל הכשרונות שבעולם אינם אלא מילואיו".

הרב עוז מסוורי, ר"מ בישיבת הגולן

 

לפעמים צריך להפוך שולחנות

כשהיו פוקדות את עם ישראל גזירות או רדיפות באירופה, גדולי ישראל היו מתכנסים, ומטכסים עצה כיצד יש לנהל את ענייני הכלל. באחד הכינוסים בוילנא, הגיעו כל הגדולים והתחיל דיון בשאלה כיצד יש לנהוג בעקבות הגזירות האחרונות שפקדו את אירופה. דומני שהיה זה ר' חיים גרודז'ינסקי, שהיה אז ראש האסיפה. הוא ביקש את סליחת המסובים, הפך את השולחן, ואמר: בואו נשב סביב שולחן הפוך עם רגליים למעלה. הוא אמר להם: ראו, לפעמים יושבים לדון באיזשהו עניין, והדברים נראים כאילו הם רגילים, אבל כאן יש דברים נוראים שעומדים על הפרק. במצב שכזה אי אפשר לשבת ולדון כבדרך כלל, אנו חייבים להפנים את המצב לאשורו!

חודש אלול דורש מאיתנו שינוי, דורש מאיתנו להפוך את השולחן. להרגיש שמשהו מתרחש סביבנו. נהוג לומר שפעם בעם ישראל, כשהחזן בתפילת מוסף היה מברך את החודש ואומר "אלול", בזה היה די להעביר פחד בקהל. אנו רוצים לקיים בישיבה שיחה לפני ערבית רק בזמן אלול, שיחה מתומצתת, כחמש דקות, שהשינוי והדברים יפעלו בנו, להרגיש את השינוי, להפוך את השולחן. בכל יום ידבר מישהו אחר, מרבני הישיבה אברכיה ובוגריה. בכל יום דברים חדשים מזווית אחרת, שיעוררו אותנו בכל יום מחדש, כפי שחודש אלול צריך לעורר אותנו.

אלול; לא – לו

הרמב"ם בהלכות שופר (ג, ז) כותב:

אף על פי שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו, כלומר עורו עורו ישנים משינתכם, והקיצו נרדמים מתרדמתכם; וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה, וזכרו בוראכם. אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן, ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל – הביטו לנפשותיכם, והטיבו דרכיכם ומעלליכם; ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה, ומחשבתו אשר לא טובה.

ולכן אנחנו תוקעים בשופר מידי בוקר כדי להתעורר ולהרגיש את הזמן הזה. זמן אלול הוא זמן מיוחד, ה'שפת אמת' מזכיר כל פעם את זמן אלול ואת סעודה שלישית ביחד. את המיוחדות שבזמן סעודה שלישית כל אחד מרגיש. גם זמן אלול זה כאילו זמן סעודה שלישית, זה 'רעווא דרעווין', התעוררות הרצון העליון, אלא כיוון שזה זמן ארוך קשה להרגיש כך כל הזמן ולהיות באווירה מרוממת, במתח וביראה במשך חודש שלם, אבל בכל זאת ה'שפת אמת' מזכיר פעמים רבות את סעודה שלישית ואת אלול ביחד.

ר"ח אלול זה הזמן בו עלה משה רבנו לקבל לוחות שניים, ארבעים יום של התנתקות מהחומריות ועליה לגבהי שמים, כדי לכפר על חטא המחול סביב עגל הזהב והחושניות, מה שקרה עם משה רבינו חוזר ומתרחש אצלנו. אני רוצה במילה אחת לתאר את חודש אלול, וכדי לתאר במילה אחת, צריך להשתמש בחריפות חסידית. ה'שפת אמת', שהוא מבית מדרשו של הרבי מקוצק, שם יודעים לתמצת ולומר דברים עמוקים ומהותיים בדרך קצרה וחדה, אומר שהמילה אלול מורכבת מהמילים: "לא" ו"לו". פעם אחת עם א' ופעם אחת עם ו'.

ב'מזמור לתודה' אנחנו אומרים "דְּעוּ כִּי ה' הוּא אֱ-לֹהִים הוּא עָשָׂנוּ ולא [וְלוֹ] אֲנַחְנוּ עַמּוֹ וְצֹאן מַרְעִיתוֹ" (תהלים ק, ג) יש בפסוק הזה קריא וכתיב – הוא עשנו ולו אנחנו. אומר ה'שפת אמת' – אתה רוצה לדעת מה זה אלול? אלול זה להיות קצת 'לא', כלומר, קצת פחות גוף, וכך נעשים 'לו'. אם קצת נפחית מהעניינים החיצוניים, מקליפות החיים, נגלה את פנימיותנו ושייכותנו לקדושה. זה כל עניינו של אלול, בשמו של החודש נמצאת כל מהותו.