פתיחה
הסוגיה הראשונה במסכת קידושין היא סוגיה סבוראית העוסקת בדיוקים בלשון המשנה. הגמרא בדף ב: מבררת מדוע נקטה המשנה דווקא לשון "האישה נקנית", ולא לשון שמוסבת על האיש כגון "האיש קונה". הגמרא בהסברה השני כותבת שאם היינו נוקטים לשון "האיש קונה" היתה הו"א לומר שאישה נקנית בעל כורחה, שהרי פשט המילים מראה כאילו אין התייחסות לרצונה של האישה, ולכן נקטה המשנה לשון כזו בדווקא, ללמדנו שאישה נקנית דווקא מדעתה ולא בעל כרחה. בחידושי הרשב"א מובאת שאלה ששאל אחד הראשונים, מדוע בכלל הייתה לגמרא הו"א שאישה נקנית בע"כ, והרי לא מצינו בשום מקום שאפשר לעשות קניין בעל כורחו של אדם?! הרשב"א תמה על שאלה זו, והוא כותב שיש סוגיה מפורשת במסכת בבא בתרא ממנה עולה בפשטות שיש אפשרות לקדש אישה בעל כורחה. להלן נראה את הסוגיה שם ואת מחלוקות הראשונים בעניין קניין בעל כורחו של אדם.
"תליוהו וזבין"
בגמרא במסכת בבא בתרא (מז🙂 מובאים דברי רב הונא :
"אמר רב הונא תליוהו וזבין זביניה זביני מ"ט כל דמזבין איניש אי לאו דאניס לא הוה מזבין ואפילו הכי זביניה זביני "
רב הונא מחדש שאפשר לכפות אדם בכח למכור חפץ, והקניין יחול. הסברא העומדת ביסוד החידוש נובעת למעשה ממהות מכירה רגילה. למעשה, גם במכירה רגילה שמוכר אדם חפציו מרצונו החופשי לעתים יש בעומק העניין סוג של כפייה. ישנה מציאות שאדם מוכר את חפציו רק מפני שהוא זקוק לכסף, ולא מפני שהוא באמת רוצה למכור. אם כן, מכירה שכזו גם נובעת מסוג של כפייה, ולא מצינו בשום מקום בתורה שיש אופן שבו אדם מכר חפץ מרצונו והקניין לא חל. ממילא מוכח שמכירה מסוג של כפייה אינה מפריעה לחלות הקניין, ולכן גם אם הייתה כפייה חיצונית על האדם על מנת שימכור את חפציו, הקניין יכול לחול. כמובן שהתנאי הבסיסי לחלות הקניין הוא בכך שבאמת יש כאן מעשה של מכירה שכלול בו תשלום מעות עבור החפץ הנקנה. לעומת זאת, אם כופים אדם לתת חפץ במתנה ללא שום תמורה, אין ספק שהמכר לא יחול והחפץ יחזור לבעליו.
הגמרא מחפשת מקור בתורה לדברי רב הונא, ולאחר כמה ניסיונות שנדחים, המסקנה היא שדין "תלויהו וזבין" נלמד מסברא לפיה "אגב אונסיה גמר ומקני", דהיינו מתוך האונס האדם התרצה למכור את החפץ. אעפ"י שרצון זה נעשה מתוך אונס, סוף סוף יש כאן גילוי רצון שלדעת רב הונא יש בכוחו כדי להחיל את מעשה הקניין.
למסקנת הגמרא נפסקת ההלכה כדעת רב הונא ואכן ניתן לכפות אדם למכור את חפציו. בפשטות, דין זה תקף גם לגבי קניין אישה, והמשמעות היא שהבעל יכול לכוף את אשתו להתקדש לו ו"למכור" לו את עצמה, וזוהי דעת אמימר. אלא שמר בר רב אשי חולק, ולשיטתו אף שמצד הדין אפשר לכפות אישה בקידושין, ישנה תקנת חכמים שהפקיעה את הקידושין מהבעל שמתנהג בצורה לא הוגנת וכופה אישה להינשא לו, ולכן לדעתו אי אפשר לכפות על קידושין.
שאר, כסות ועונה כתמורה לקידושין
הגמרא מקשה על דבריו של מר בר רב אשי, כיצד חכמים יכולים לעשות הפקעת קידושין בקידושי ביאה? ניחא בקידושי כסף, חכמים יכולים להפקיר את הכסף, אבל בקידושי ביאה סוף סוף נעשה מעשה של קידושין, וכיצד אפשר להפקיעו? הגמרא מתרצת שאפשר להפוך את הביאה לבעילת זנות ובכך לא יחולו הקידושין. התוס' במקום(ד"ה 'קדיש בביאה') מעלה תימה על שאלת הגמרא: מה ההו"א של הגמרא שאפשר לכפות קידושי אישה באמצעות ביאה? הרי בניגוד לקידושי כסף שם היא מקבלת תמורה של ממון עבור מעשה מכירתה לבעלה, בביאה היא לא מקבלת שום תמורה עבור מעשה המכירה, וכפי שראינו לעיל אין אפשרות לכפות אדם על מכירה ללא תשלום תמורה?! הוא מתרץ שחיוב הבעל כלפי האישה בשאר כסות ועונה זוהי התמורה שהיא מקבלת עבור מעשה מכירתה שמתקיים בקידושין, ולכן אפשר לכפות אותה להתקדש לבעלה.
בדברים אלו של התוס' מתחדש חידוש גדול, שהרי ישנו הבדל משמעותי בין תשלום כסף עבור מכירת שדה שהוא נקרא תמורה, לבין זכותה של האישה בשאר כסות ועונה. כאשר אישה מתקדשת לאיש, שניהם נכנסים למערכת של חוקים שהתורה ציוותה עליהם, וביניהם ישנם גם חיובי הבעל כלפי אשתו בשאר כסות ועונה. חיובים אלו הם חלק מהתנאים המובנים במעשה הקידושין, והם אינם מהווים תמורה חיצונית לאישה אותה היא מקבלת עבור מכירתה. יתר על כן, יש לזכור שכאשר האישה מתקדשת, גם עליה חלים חיובים כלפי בעלה שעומדים כנגד חיובו בשארה כסותה ועונתה, וממילא עוד יותר יקשה להגדיר את חיובי הבעל האלו כלפיה כתמורה למעשה הקידושין. אם כן, הגדרת השאר הכסות והעונה כתמורה לקידושין, והשוואתם לקבלת כסף עבור שדה זהו חידוש גדול.
האם אפשר לכפות בקניין?
דוחק זה בדברי התוס' מוביל אותנו לתירוץ אחר שמתחיל בהסבר מחודש בפשט הסוגיה ובו הלך "ספר המצוות", אך כדי להבין את דבריו נקדים הקדמה קצרה.
סוגיית הגמרא שלפנינו עוסקת בפשטה אך ורק במקרה של "תליוהו וזבין", דהיינו כפייה דווקא במכירת החפץ. ממילא עולה השאלה האם אותו דין יחול גם לגבי כפיית אדם על קניית החפץ, או שמא בקנייה הדין יהיה שונה. לדעת הרמב"ם אפשר לכפות אדם גם על הקניין, ואילו לדעת בעל העיטור אי אפשר לכפות על הקניין. הרשב"א כותב שדעתו של הרמב"ם מסתברת מכח קל וחומר, "דאי אגב אונסיה גמר וזבין כל שכן דגמר וקני"1. לעומתו, בעל העיטור מדייק מפשט דברי הגמרא העוסקת במקרה של "תליוהו וזבין" דווקא ולא של "תלוה וקני", וממילא ברור שאי אפשר לכוף את האדם לקנות חפץ בעל כורחו.
ביסוד מחלוקת הראשונים הזו עומדת השאלה: מה מוגדר כתמורה? האם תמורה צריכה להיות דווקא תוספת חיצונית שהאדם מקבל ונהנה ממנה, או שמא אפשר לומר שכל עוד האדם מקבל חפץ כלשהו כתוצאה ממעשה הכפייה, הוא יחשב כתמורה אפילו אם האדם לא רוצה בו. הרמב"ם סובר שעצם החפץ הנקנה במעשה הקניין הוא עצמו התמורה שהאדם מקבל, ואין צורך בתוספת של תמורה חיצונית כמו בכפייה על מכירה. לכן אפשר לכפות את האיש על הקידושין, ולקבוע שעצם קניין האישה הוא גופא התמורה, למרות שאין רצונו כלל באישה זו. לעומתו, בעל העיטור סבור כי אי אפשר להגדיר כתמורה דבר שהגיע לאדם בלא רצונו ואין לו כל הנאה ממנו, ולכן אי אפשר להגדיר את החפץ הנקנה כתמורה. כל זאת אמור ביחס לקנייה, אבל ביחס למעשה של מכירה בו האדם מקבל כסף עבור מעשה המכירה שנכפה עליו, אפשר לומר שקיימת תמורה, וממילא ניתן לכפות על המכירה.
דבריו אלו של הרמב"ם עוזרים לנו להבין את שיטתו המחודשת של בעל ספר המצוות בפשט הסוגיה. הוא הסביר את המושג "תלויה וקדיש" הפוך משאר הראשונים שהסבירו שמדובר כאן באיש שכפה את האישה להתקדש. לשיטתו מדובר באיש שכפו עליו לקדש את האישה, ועל כך אומר אמימר בגמרא שקידושיו קידושין2. מר בר רב אשי חולק וסובר שמשום תקנת חכמים קידושין כאלו לא יכולים לחול. כעת נחזור לשאלת התוס'. שאלנו כיצד הייתה הו"א לומר שאפשר לקדש אישה בביאה בעל כורחה, הרי היא לא מקבלת שום תמורה? אבל כעת, לאור הסברו של בעל ספר המצוות בסוגיה, השאלה כלל לא מתחילה. לשיטתו הסוגיה עוסקת בכפיית האיש לקנות את אשתו, וכאשר אנו עוסקים בכפייה על קניין, אין צורך בתמורה עבור מעשה הקניין, שהרי עצם החפץ הנקנה כעת, הוא עצמו התמורה. הסבר זה יכול להתקבל רק לשיטת הרמב"ם שסובר שאפשר לכפות על הקניין, וכך יוצא שספר המצוות נסמך בדבריו על שיטת הרמב"ם, זאת למרות שמסקנותיהם מן הסוגיה שונות, וכפי שנראה להלן.
פסיקת ההלכה
לסיכום דברינו, נבחין בהבדלים העקרוניים בין השיטות השונות בפסיקת ההלכה.
פסיקת ההלכה בסוגיית הגמרא היא כמר בר רב אשי, שלדעתו אופן מעשה הקידושין המוזכר בגמרא אינו יכול לחול, מכח תקנת חכמים. כפי שראינו לעיל נחלקו הראשונים בשאלה מהו בדיוק המקרה הנידון בגמרא, ומתוך מחלוקת זו נגזרת פסיקת ההלכה בדין קידושין בכפייה. הרמב"ם סבור כי הסוגיה עוסקת באיש שכפה את האישה להתקדש לו. מחיבור הדברים נמצא אפוא שלדעת הרמב"ם לא ניתן לכפות אישה לקידושין. אם כן, לשיטה זו, הגמרא כלל לא עסקה במקרה השני שהוצג לעיל, דהיינו כפיית האיש לקנות את האישה בקידושין, וממילא מסיק הרמב"ם שדין זה נלמד מק"ו, ומותר3. וכך כותב הרמב"ם בהלכות אישות (ד, א):
אין האשה מתקדשת אלא לרצונה והמקדש אישה בעל כורחה אינה מקודשת, אבל האיש שאנסוהו עד שקידש בעל כורחו הרי זו מקודשת.
גם לדעת בעל העיטור הגמרא עוסקת בכפיית האישה על הקידושין, בעניין זה יפסוק כרמב"ם שאסור. אמנם, לגבי מקרה של כפייה האיש על הקניין, הוא לומד הפוך מהרמב"ם, ולשיטתו אי אפשר לכפות את האיש על קידושי אשתו.
"ספר המצוות" הבין את פשט הגמרא באופן השני, ולשיטתו הסוגיה עוסקת בכפיית האיש על הקידושין. אנו פוסקים שהלכה כדעת מר בר רב אשי, ואם כך לדעת בעל ספר המצוות אי אפשר לכפות את האיש על הקידושין.
תמורה חיצונית בקניין; דיון בשיטתו של "בעל העיטור"
ראינו בשיטת בעל העיטור שהוא חלוק על הרמב"ם בשאלה האם החפץ הנקנה במקרה של כפייה על הקניין מוגדר כתמורה או לא. לשיטתו, רק תמורה חיצונית כגון כסף שהאדם מקבל עבוד מכירת שדהו תחשב כתמורה. כעת נשאל, מה יהיה הדין אם יכפו אדם על קניין וגם יתנו לו תמורה חיצונית של כסף? האם מעשה זה יועיל לשיטת בעל העיטור והקניין יחול? בפשטות נראה לומר שבמקרה כזה תועיל כפייה על הקניין, שהרי יש תמורה. וכך כתב ה"נתיבות". הוכחה לכך מההלכה שנפסקה ברמב"ם :
אֲבָל הָאֲנוּסָה שֶׁלֹּא רָצְתָה הִיא אוֹ אָבִיהָ לְהִנָּשֵׂא לְאוֹנֵס הָרְשׁוּת בְּיָדָם וְנוֹתֵן קְנָס וְהוֹלֵךְ. רָצְתָה הִיא ואָבִיהָ וְלֹא רָצָה הוּא כּוֹפִין אוֹתוֹ וְכוֹנֵס וְנוֹתֵן קְנָס שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כב-כט) 'וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה' הֲרֵי זוֹ מִצְוַת עֲשֵׂה. אֲפִלּוּ הִיא חִגֶּרֶת אוֹ סוּמָא אוֹ מְצֹרַעַת כּוֹפִין אוֹתוֹ לִכְנֹס וְאֵינוֹ מוֹצִיא לִרְצוֹנוֹ לְעוֹלָם שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כב-יט) 'לֹא יוּכַל לְשַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו' הֲרֵי זוֹ מִצְוַת לֹא תַּעֲשֶׂה.
כפייה של האונס בתולה לקדש אותה, זוהי כפייה על הקניין. אם כן, כיצד הלכה זו מסתדרת לשיטת בעל העיטור? אלא שכאן יש חיוב מהתורה על האנס לקדש את הבתולה, וממילא עצם היציאה שלו מגדר החיוב הוא התמורה שהוא מקבל עבור מעשה הקניין. וכפי שקבע יסוד זה התוס' בב"ב (מח. ד"ה "אילימא"): "דכל דבר שהוא מחויב לעשות הוי כמו מכר". מכאן מוכיח 'נתיבות משפט' (ט,ב) שכאשר יש תמורה במעשה קניין, כפייה תועיל לכו"ע.
"קצות החושן" (אבנ"מ מב') חולק על דבריו של ה"נתיבות" מעיקרם, והוא טוען שקבלת תמורה כלל לא תועיל בכפייה על הקניין. הוא מוכיח את דבריו ממקרה בו כופים את האדם לקבל במתנה סכום כסף. נניח וכופים את האדם לקבל מאה שקלים והוא אינו חפץ בהם, כיצד נוכל לתת לו תמורה במקרה שכזה? הרי אם נוסיף לו עוד כסף זה לא יוכל להיחשב כתמורה, כי סוף סוף הוא לא מעוניין כלל בכסף, וממילא אי אפשר לכפות על הקניין במקרה כזה. מתוך העובדה שעל אף שכסף הוא דרך הקנייה הבסיסית ביותר במערכות הקניין וערך כל חפץ נמדד ביחס אליו, ומתוך שהוכחנו שבו אין אפשרות לכפות על הקניין, אומר הקצות שוודאי כך הוא גם בשאר קניינים4.
מכח קשיים אלו, ה"קצות" נוקט בדרך שונה מזו של ה"נתיבות" בביאור הסברא של "בעל העיטור", וממילא הוא מסביר אחרת את יסוד המחלוקת בינו לבין הרמב"ם. לשיטתו, ההבדל בין קניין לבין מכירה נעוץ ברמת גמירות הדעת הנצרכת מצד האדם כדי לבצע את הפעולה. דהיינו, כדי להוציא חפץ מרשותו של האדם נדרשת רמה נמוכה של גמירות דעת מצידו, שהרי בסה"כ צריך לנתק קשר ממוני שקיים בין האדם ובין החפץ. לעומת זאת, כדי ליצור שייכות חדשה של חפץ לאדם ולעשות פעולת קניין, נדרשת רמה גבוהה יותר של גמירות דעת מצד האדם הקונה. לעולם יצירת דבר חדש דורשת כוחות מאומצים יותר מאשר דורשים ניתוק והרס.
לכן, "בעל העיטור" סובר שדווקא במכירה אפשר לכפות את האדם, כי כאשר דרושה רמה כזו נמוכה של גמירות דעת מצד האדם לבצע את הפעולה, אפשר להשיגה באמצעות כפייה. אבל כאשר אנו רוצים לכפות על הקניין, זה כבר בלתי אפשרי, שהרי אי אפשר באמצעות כפייה להשיג מהאדם את רמת גמירות הדעת הגבוהה הנדרשת עבור מעשה של שיוך חפץ חדש אליו5.
הרמב"ם אינו חולק על ההנחה הזו בדבר רמת גמירות הדעת הנדרשת בשביל מעשה קניין. אלא שהוא בוחן את הדברים במבט שונה. הוא מתייחס לשאלה המציאותית: במה האדם מעוניין יותר? ברור לכל שאנשים יותר רוצים לקנות חפצים ולשייכם לרשותם, מאשר למכור את החפצים שלהם לאחרים. אם כן, לדעתו אבן הבוחן אינה השאלה המשפטית העוסקת ביכולת קניין עקרונית, אלא השאלה המציאותית הקובעת כי אם אפשר לכפות על המכירה, כל שכן שאפשר לכפות על הקניין בו האדם יותר מעוניין.
מה פשר המצווה לשמוע בדברי חכמים?
אלא שעל ה"קצות" קשה מההוכחה שהביא ה"נתיבות" לשיטתו מהסוגיה של אנס שכופים אותו לקדש. אם לעולם אי אפשר לכפות על הקניין כי צריך גמירות דעת מיוחדת, כיצד לשיטת "בעל העיטור" כופים את האנס לקנות?
ניתן לתרץ זאת על פי שיטת הרמב"ם בהבנת המשך הסוגיה. הגמרא בדף מח, א מנסה להביא מספר הוכחות לדין של רב הונא שאמר "תליוהו וזבין זביניה זביני", כאשר ההוכחה השנייה של הגמרא היא מגיטי נשים:
וכן אתה אומר בגיטי נשים "כופין אותו עד שיאמר רוצה אני", ודלמא שאני התם? דמצוה לשמוע דברי חכמים! אלא סברא הוא דאגב אונסיה גמר ומקניה (רש"י: דלמא – התם נמי כי אמר רוצה אני גמר בליבו לגרשה דמצוה קעביד מאחר שחייבוהו חכמים להוציא).
הגמרא מנסה להוכיח את דינו של רב הונא מכך שאפשר לכפות את האיש לתת גט במקרים מסוימים בהם חל עליו חיוב לתת גט והוא מסרב. היא דוחה ואומרת ששם זה מקרה מיוחד, כיוון שיש מצווה על האיש לשמוע בדברי חכמים שחייבו אותו לגרש את אשתו, ממילא אפשר לכפות אותו על נתינת הגט. וכפי שמסביר רש"י, הרצון הבסיסי של האדם לשמוע בדברי חכמים גורם לכך שאחרי שכופים אותו, מתברר שהוא בעצם מסכים לתת את הגט לאשתו, כדי לא לעבור על דברי חכמים. א"כ עולה מדברי הגמרא כאן שיש מקרים יוצאי דופן בהם אנו אומרים שנתגלה הרצון הפנימי של האדם, ולכן אפשר לכפות אותו על מעשים מסוימים גם ללא קבלת תמורה. וממילא כך גם תתורץ הקושיה מדין האונס את הבתולה. למרות שכופין אותו על מעשה קניין, כיוון שיש עליו חיוב לעשות זאת, מתגלה הרצון הפנימי שלו לשמוע לדברי חכמים וממילא מעשה הקידושין נעשה לבסוף מרצונו ואין כאן דין של "תלויהו וקני". כך אכן עולה מדברי הרמב"ם בהלכות גירושין (ב, כ) :
לְפִיכָךְ זֶה שֶׁאֵינוֹ רוֹצֶה לְגָרֵשׁ, מֵאַחַר שֶׁהוּא רוֹצֶה לִהְיוֹת מִיִּשְׂרָאֵל וְרוֹצֶה הוּא לַעֲשׂוֹת כָּל הַמִּצְוֹת וּלְהִתְרַחֵק מִן הָעֲבֵרוֹת וְיִצְרוֹ הוּא שֶׁתְּקָפוֹ וְכֵיוָן שֶׁהֻכָּה עַד שֶׁתָּשַׁשׁ יִצְרוֹ וְאָמַר רוֹצֶה אֲנִי כְּבָר גֵּרֵשׁ לִרְצוֹנוֹ.
אלא שה"קצות" לא מקבל את ההבנה הזו בפשט הגמרא, והוא הולך בשיטת התוס' לפיה תירוץ זה של הגמרא נאמר רק לשם דחיית ההוכחה, אך לא נשאר למסקנה. הגמרא למסקנה אומרת שדין "תלויהו וזבין" נלמד מסברא. אם כן למסקנת הגמרא, הסיבה לכך שבגיטי נשים אפשר לכפות על האדם לגרש היא מפני שיש לו תמורה בכך שהוא נפטר מהחיוב לגרש, בלי קשר לרצון של האדם לשמוע בדברי חכמים.
על כן, שבה הקושיה למקומה. הרי כל משמעות התמורה היא רק במקום בו נדרש האדם להתנתק מחפץ, כמו בגירושין בהם האדם נדרש להתנתק מהאישה. אבל במקרה של אונס, בו כופים אותו לקדש, נדרש ממנו לקנות את האישה, ונשאלת השאלה כיצד זה אפשרי לפי הסבר ה"קצות" בשיטת "בעל העיטור"?
ממילא, כדי לתרץ את הקושיה עליו, הוא מחדש חידוש עקרוני בנוגע למערכת היחסים בין איש לאישה. כאשר איש ואישה נישאים אין זו מערכת קניינית רגילה שנכנסת להגדרות של קניין במקומות אחרים, אלא יש כאן מערכת של דינים, איסורים וחיובים שחלים על כל אחד מן הצדדים בעת מעשה הקידושין, ובמערכת כזו אפשר בהחלט לכפות את האדם לקדש את אשתו, גם אם במערכת קניינים רגילה אי אפשר לכפות על הקניין.
המקור לשיטת הרמב"ם
בראשית דברינו ראינו את דברי הרשב"א, שהביא מחלוקת רמב"ם ובעל העיטור בשאלה האם אפשר לכפות את האיש לקנות אישה. לכאורה אין לשאלה זו תשובה מפורשת בדברי הגמרא, ולכן הרשב"א הציע שהרמב"ם לומד את שיטתו מסברא, ולעומתו בעל העיטור מדייק מפשט המילים של הגמרא שעסקה דווקא בכפייה על המכירה. אלא שהרש"ש הבין אחרת מכולם את פשט הגמרא, ולדבריו יוצא שהמקור לדברי הרמב"ם מונח בפשט הגמרא. הוא כותב כך:
ולישנא דקדיש משמע דקאי האיש… וכן נראה שפירש הרמב"ם שכתב "האיש שאנסוהו עד שקידש בעל כורחו הרי זו מקודשת". ומר בר רב אשי לא פליג בזה, אלא שחידש דבאשה שנאנסה לקבל הקידושין ודאי לא הוו קידושין…
כפי שכתב "ספר המצוות" פשט המילים "תלויה וקדיש" עוסק באיש שנכפו עליו הקידושין, ולא באיש שכפה את האישה. אלא שהרש"ש מוסיף ומחדש שמר בר רב אשי לא חולק על דבריו של אמימר. אמימר אמר שאפשר לכפות קידושין על האיש, ועל כך מר בר רב אשי מסכים, אלא שהוא מוסיף וקובע כי במקרה של אישה – הכפייה הזו אינה מועלת. כך יוצא שהאמוראים בגמרא כלל לא נחלקו ביניהם. כולם מסכימים לדבריו של אמימר שאפשר לכפות קידושין על האיש, ובנוסף, כולם מסכימים גם לדבריו של מר בר רב אשי שאי אפשר לכפות את האישה על הקידושין. אם כן, דבריו של הרמב"ם הם בדיוק פשט דברי הגמרא: "אין האשה מתקדשת אלא לרצונה והמקדש אישה בעל כורחה אינה מקודשת, אבל האיש שאנסוהו עד שקידש בעל כורחו הרי זו מקודשת".