"כל ישראל ערבין זה בזה" – הערבות כדין הלכתי וכערך עצמי

רעות וערבות

יום הזיכרון לחללי צה"ל ונפגעי פעולות האיבה הוא יום נורא ומלא הוד. יש בו כאב עמוק על החוסר ועל החללים, המעורב בתחושת גאווה על הערבות ההדדית של עם ישראל. יום הזיכרון נקבע ביום ד באייר, הוא היום בו נפל כפר עציון בשנת תש"ח. מסופר כי בימי הקרבות, כשהאבידות היו רבות, ופצועים רבים שיוועו לעזרה, לתרופות ולתחבושות, גם הרעב הציק מאד. כדורי הפורעים שרקו מעל לראשיהם של לוחמי הכפר, וכדור אחד פגע בגופה של פרה, והרג אותה. אנשי הכפר, שחלקם היו תלמידי חכמים, התלבטו עד כמה המצב חמור והאם יש מקום להתיר את אכילת בשר הטריפה הזה. אחרי דיון, הם החליטו שלמרות המצב הקשה של הכפר הנצור, ולמרות הרעב, הם לא יאכלו את הבשר הזה. הם החליטו להניח את הבשר על עגלה ולהעביר אותה לקיבוץ רבדים הסמוך, שהוא יישוב חילוני. לאחרמספר שעות חזרה העגלה עם פתק, ובו נכתב: "אם אתם אחינו יושבי כפר עציון אינכם אוכלים את הפרה הזו, והנכם נשארים ברעב, גם אנחנו אנשי רבדים לא נאכל אותה".

מאז יום ד באייר של שנת תש"ח, בכל יום זיכרון אנחנו נחשפים לסיפורי גבורה מדהימים ומסמרי שיער, שהמשותף להם והעומד בבסיסם הוא המסירות והערבות ההדדית העמוקה של עם ישראל איש לרעהו. אנחנו ננסה לברר את גדר הערבות בהלכה, ומתוך ההלכה נשוב ליום הזה וליום העצמאות הבא אחריו.

מה יעשה הרב?!

בפרשת המועדות נאמר: "וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה…" (ויקרא כג, טו), ונחלקו הראשונים באופייה של מצוות ספירת העומר. לדעת בה"ג מצווה זו היא מצווה אחת שמתפרסת על פני ארבעים ותשעה יום, ואילו לדעת התוס' הספירה בכל יום מהווה מצווה בפני עצמה. הנפק"מ הפשוטה במחלוקת זו היא במקרה של אדם ששכח לספור יום אחד; לדעת בה"ג הוא איבד את המצווה ואינו יכול להמשיך ולספור בברכה, ולדעת התוס' אין שום משמעות לשכחת יום אחד, שהרי כל יום נחשב למצווה בפני עצמה. להלכה, אנו חוששים לדעת בה"ג בספק ברכות, ולכן אדם ששכח יום אחד ימשיך לספור בלא ברכה[1]. מכל מקום, גם בדעת התוס' משתמשים במקרים מסוימים, כאשר אדם מסופק אם ספר באחד מן הימים, שיכול להמשיך ולספור בברכה מכוח ספק ספיקא: ספק שמא ספר, וספק שמא הלכה כתוס' שכל יום מצווה בפני עצמה.

בשו"ת הר צבי (או"ח ב, עה) נשאל הגרצ"פ פרנק שאלה בדבר רב בית הכנסת ששכח לספור באחד מימי הספירה, ולהלכה אינו יכול להמשיך ולספור בברכה. ומה יעשה הרב הרגיל לספור בקול רם בבית הכנסת, הרי אם יספור בלי ברכה כולם ידעו שהוא שכח לספור ותיגרם לו בושה!

תשובתו הייתה שאותו רב יכול לבקש מאחד מן הציבור שלא לברך, והרב יברך ויכוון להוציא אותו בברכתו, וכך יוכל לברך לכתחילה בלי חשש[2]. תשובה זו מבוססת על דין "ערבות" לפיו אדם שכבר יצא ידי חובת מצווה מסוימת יכול לכתחילה לברך כדי להוציא את חברו שעדיין לא קיים את המצווה, למרות שהוא בעצמו כבר יצא ידי חובת המצווה. כוחו של הדין נובע מכך ש"כל ישראל ערבין זה בזה", ואם אדם מישראל לא קיים מצווה, החיוב של המצווה חל באופן מסוים על כל עם ישראל, וכך כל אחד נקרא "בר חיובא" במצווה זו ויכול לברך[3]. בהמשך דבריו הוא מביא את דעת ה"פרי חדש" שחולק, ולשיטתו כאשר אדם אינו רשאי לברך על הספירה של עצמו, הוא גם אינו יכול לברך כדי להוציא מישהו אחר. בדברינו להלן נעמוד על גדרי דין ערבות, ומתוך כך תתבאר המחלוקת בין הרב פרנק ל"פרי חדש".

מוציא או אינו מוציא?

בגמרא במסכת ר"ה (כט, א) מובא המקור לדין ערבות:

תני אהבה בריה דרבי זירא: כל הברכות כולן, אף על פי שיצא – מוציא, חוץ מברכת הלחם וברכת היין, שאם לא יצא – מוציא, ואם יצא – אינו מוציא. (רש"י: אף על פי שיצא מוציא – שהרי כל ישראל ערבין זה בזה למצוות).

בפשטות ברור כי אדם ששומע ברכה מחברו, יכול לצאת ידי חובה בשמיעתו מדין "שומע כעונה". הגמרא כאן מחדשת שאף אדם שכבר קיים את המצווה ואינו מחויב בה עוד, יכול לברך ולהוציא אדם אחר שעדיין לא יצא ידי חובת המצווה, מדין ערבות. אלא שכלל זה לא תקף בברכות הנהנין, שהרי שם לא שייכת ערבות. אדם שבוחר לאכול דבר מה עושה זאת מבחירתו החופשית כדבר רשות, ואינו מחויב בכך. דין ערבות נאמר רק במקום שיש חיוב מכוח מצווה בדבר מסוים, ולכן כל עם ישראל נקראים "ברי חיובא" בדבר זה כל עוד יש אדם מישראל שטרם יצא ידי חובת המצווה. כמובן שאם יש ברכת נהנין שהיא מצווה, גם בה שייך דין ערבות, כגון ברכת היין בקידוש.

אמנם, המשנה שם מביאה כלל שלכאורה סותר את דברינו: "חרש שוטה וקטן אין מוציאין את הרבים ידי חובתן. זה הכלל: כל שאינו מחוייב בדבר – אינו מוציא את הרבים ידי חובתן". המשנה כאן קובעת כלל עקרוני: "כל שאינו מחויב בדבר – אינו מוציא את הרבים ידי חובתן". כלל זה עומד בסתירה לדברי הגמרא שראינו לעיל, הרי גם אם החרש או הקטן אינם מחויבים במצווה, סוף סוף מדוע לא יוכלו לברך ולהוציא אדם אחר מדין ערבות?!

אלא שביסוד הדברים מונח חילוק פשוט. חרש, שוטה וקטן הם דוגמאות לאנשים שכלל לא שייכים במצוות, ומעולם לא היו מחויבים בקיומן. ממילא, אנשים אלו אינם שייכים בדין ערבות ואינם יכולים להוציא אחרים ידי חובתם. לעומת זאת, על אדם שלם מישראל שמחויב במצוות, אף שכבר יצא ידי חובת המצווה, עליו חל דין ערבות והוא יכול להוציא יהודי אחר ידי חובת המצווה. חילוק זה נובע מהסברא העקרונית העומדת בבסיס דין ערבות. למעשה, כאשר אנו מחילים דין ערבות על אדם, אנו קובעים שגם אם הוא כבר קיים את המצווה, כיוון שחברו עוד לא קיים אותה, הרי גם על הראשון היא עדיין מוטלת. לכן, הוא עדיין מוגדר כמחויב בדבר וכמי שעוד לא מילא את חובתו, ומתוך כך הוא יכול להוציא גם אחרים ידי חובתם.[4] אמירה כזו לא יכולה לחול על חרש שוטה וקטן, שהרי אלו לכתחילה לא מחויבים בשום מצווה, ולכן אפילו אם נרצה להחיל על מי מהם את החיוב של פלוני, זה לא מועיל, כי הם במהותם מוגדרים כמי שאינם מחויבים בדבר.[5]

על פי הבנה זו בגדר דין ערבות, נוכל להבין כעת במה נחלקו הרב פרנק וה"פרי חדש". לעיל קבענו את היסוד לפיו אדם כדוגמת חרש שאינו מחויב מלכתחילה במצווה, אינו שייך בדין ערבות. השאלה היא מה יהיה הדין במקרה של מי שהפסיד יום מימי ספירת העומר.לכאורה זהו מקרה ביניים; באופן עקרוני האדם מחויב במצווה, אבל כיוון ששכח לספור יום אחד מעתה הוא כבר לא שייך יותר בברכה של ספירת העומר. הרב פרנק איפשר לו לברך מדין ערבות, מפני שסבר שמקרה זה דומה יותר לאדם שכבר ספר ספירת העומר שדינו הוא שיכול לברך שוב ולהוציא את חברו, ולכן אף כאן חל עליו החיוב של חברו מדין ערבות.[6] לעומתו, ה"פרי חדש" סובר שאדם כזה קרוב יותר לדין חרש שוטה וקטן שכלל אינו מחויב בדבר, שהרי מעתה והלאה בשנה זו הוא כבר לא יכול לספור בברכה והמצווה הופקעה ממנו לגמרי.[7]

דין ערבות בנשים

הגמרא במסכת ברכות (כ, ב) דנה בשאלה האם נשים חייבות בברכת המזון:

אמר ליה רבינא לרבא: נשים בברכת המזון, דאורייתא או דרבנן? למאי נפקא מינה – לאפוקי רבים ידי חובתן. אי אמרת (בשלמא) דאורייתא – אתי דאורייתא ומפיק דאורייתא, אלא איאמרת דרבנן – הוי שאינו מחוייב בדבר, וכל שאינו מחוייב בדבר – אינו מוציא את הרבים ידי חובתן….

רבינא מסתפק בשאלה האם נשים חייבות בברכת המזון מדאורייתא או מדרבנן. הגמרא שואלת מה הנפק"מ מתוך שאלה זו, ועונה שאם אישה מחויבת בברכת המזון רק מדרבנן, ממילא היא לא תוכל להוציא ידי חובה גבר במקרה בו הוא אכל שיעור שביעה והתחייב מדאורייתא.

הרא"ש במקום תמה על דברי הגמרא. הרי בהמשך הגמרא (מח, א) מובא שאדם יכול להוציא את חברו בברכת המזון, אפילו אם יאכל רק כזית דגן שחיובו מדרבנן, ואם כן מדוע הגמרא אומרת שאישה שחיובה מדרבנן לא יכולה להוציא אחרים בברכתה? מדוע אישה החייבת בברכת המזון מדרבנן לא תוציא גבר המחויב מדאורייתא כפי שגבר שהתחייב בברכה מדרבנן יכול להוציא גבר אחר החייב מדאורייתא?

כדי לתרץ קושיה זו, הרא"ש מחדש שיש הבדל עקרוני בין איש לאישה בדין ערבות. האיש יכול להוציא את חברו בברכת המזון מדין ערבות, ולכן מצד הדין אפילו אם לא אכל לחם כלל, יוכל להוציא את חברו.[8] אלא שחכמים קבעו שבכל זאת עליו לאכול לפחות כזית, כדי שלא יברך ברכת הנהנין בלא הנאה. לעומת זאת, אישה אינה שייכת כלל בדין ערבות, ולכן לא יכולה להוציא אחרים ידי חובתם. אלא אם כן היא באותה דרגת חיוב כמותם ומוציאה היא אותם מדין "שומע כעונה".

דין ערבות – יוצר מציאות!

השו"ע (או"ח רעא, ב) פוסק לגבי חובת נשים בקידוש:

נשים חייבות בקידוש אף על פי שהוא מצות עשה שהזמן גרמא משום דאיתקש זכור לשמור, והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה איתנהו בזכירה, ומוציאות את האנשים הואיל וחייבות מן התורה כמותם.

ה"דגול מרבבה" (או"ח, רעא)[9] הסתפק בשאלה בדין קידוש. להלכה אנו פוסקים שאם אדם התפלל תפילת ערבית של שבת, כיוון שכבר הזכיר בתפילה את מילות הקידוש, ממילא כל חיובו בקידוש על הכוס הינו רק מדרבנן. אם כך, מה יהיה הדין באדם שחייב בקידוש רק מדרבנן ורוצה להוציא ידי חובה את אשתו שחייבת מדאורייתא, האם שייך לומר שהוא יכול להוציאה מדין ערבות? הספק המתעורר הוא שמאמה שכתב הרא"ש שאישה לא שייכת בדין ערבותזהו רק לעניין שהיא איננה יכולה להוציא את האיש ידי חובה, אך אולי לעניין שתצא היא ידי חובתה בשמיעה מהאיש כן שייך דין ערבות.

רעק"א (או"ח רעא, ב) דוחה את דברי ה"דגול מרבבה" מעיקרם. ראשית, הוא חולק לגמרי על הבנתו בדברי הרא"ש. לדבריו, הרא"ש כלל לא התכוון לומר שנשים לא שייכות בדין ערבות, אלא שעל הצד שהן חייבות בברכת המזון מדרבנן בלבד יש לומר שהן מוגדרות כחרש שאינו מחויב בדבר שהרי הן פטורות מדאורייתא, ובשל כך לא יכולות להוציא את האנשים.[10] במצוות אחרות שנשים חייבות בהן מדאורייתא כמו הגברים כגון קידוש, אומר רעק"א, פשיטא שאישה יכולה להוציא את הגבר גם במקרה שהיא חייבת רק מדרבנן (כגון שהזכירה קידוש בערבית של שבת), מדין ערבות.

יתר על כן, אפילו אם נסביר שלשיטת הרא"ש אין כלל ערבות בנשים, עדיין ברור שאיש יכול להוציא את האישה מדין ערבות, גם לשיטת הרא"ש. ההוכחה לכך היא מהסיפור על ינאי המלך במסכת ברכות (מח, א); הגמרא מספרת שינאי המלך ואשתו המלכה ישבו לסעוד אבל לא ידעו לברך ברכת המזון, ולכן קראו לאחר הסעודה לשמעון בן שטח שיברך ויוציא אותם ידי חובה. מדברי הגמרא שם עולה, שעל אף שהוא כלל לא אכל איתם בסעודה, די בכך שיתחייב בברכה מדרבנן על ידי אכילת כזית דגן, כדי שיוכל להוציאם ידי חובת הברכה. הסיבה לכך היא שיש כאן דין ערבות, ולכן אף על פי שהמלך והמלכה וודאי אכלו כדי שיעור שביעה והתחייבו בברכת המזון מדאורייתא, יכול היה שמעון בן שטח להוציאם בברכתו. החידוש בסיפור הוא ששמעון בן שטח הוציא גם את המלכה ידי חובה ולא רק את המלך, ומכאן מוכח נגד דברי ה"דגול מרבבה", שלכו"ע האיש יכול להוציא את האישה מדין ערבות!

אמנם רעק"א הוכיח את דבריו מהסיפור של ינאי המלך, אלא שה"דגול מרבבה" התייחס לקושיה זו על שיטתו בספרו צל"ח (ברכות כ, ב), מבלי לראות את קושיית רעק"א עליו, וגם תירצה. כדי לתרץ את הקושיה, הוסיף קומה חדשה בדין ערבות: כאשר אדם ערב לחברו בחיוב ברכה, אנו לא רואים אותו רק כמי שנוטל על עצמו את חיוב הברכה כמו חברו שאכל, אלא אנו דנים אותו כמי שאכל בעצמו ממש!

שמעון בן שטח באמת לא יכול היה להוציא את המלכה מדין ערבות, שהרי הוא אכל כזית מדרבנן והיא אכלה שיעור שביעה מדאורייתא, אמנם בגין גדר מחודש זה בדין ערבות, יכול היה להוציאה. כיוון ששמעון בן שטח היה ערב למלך שאכל שיעור שביעה, הרי הוא כמי שאכל ממש כשיעור המחייב בברכה מדאורייתא, ה"כדי שביעה" של המלך ינאי הפך להיות "כדי שביעה" של שמעון בן שטח, וממילא יכול היה להוציא את המלכה מדין "שומע כעונה"! הערבות מחדשת שהמצב של האדם השתנה מציאותית, זה חידוש עצום וראיה חדשה על המציאות! זה לא רק חידוש דיני-הלכתי! זה נפלא להגיד את הדברים הללו ביום הזה שכל כולו נובע מתוך הערבות שערבין ישראל זה לזה, ערבות שמגיעה עד כדי מסירות נפש ממש.

הציבור בישראל

הרב זצ"ל (שו"ת משפט כהן סי' קכד) כתב לבעל ה"כלי חמדה" תגובה לספרו והתייחס לכך שבהקדמה לספר הזכיר ה"כלי חמדה" את עניין המחלוקת עם הצדוקים כפי שמוזכרת במסכת מנחות (סה, א). הגמרא מזכירה שני עניינים בהם נחלקו הצדוקים: שרצו לאפשר הבאת קרבן התמיד משל יחיד ולא דווקא משל ציבור, ושאמרו שמה שנאמר "וספרתם לכם ממחרת השבת" הוא דווקא ממחרת יום השבת ולא כפי שמקובלנו שהוא ממחרת הפסח המכונה שבת ככל יום טוב. וכך הסביר הרב את עומק שורש המחלוקת בעניין קרבן התמיד:

ומה שרצו הצדוקים, שיחיד יהי' מתנדב ומביא תמיד, בא מפני שלא הודו שיש בכללות כנסת ישראל קדושה מיוחדת, מה שלא נמצא בכל עם ולשון, שכל אומה עיקר הקיבוץ שלה הוא כדי להיטיב להיחידים הפרטיים, אבל הכלל מצד עצמו אין לו מציאות עצמית, ונמצא שערך הצבור כלפי אוה"ע הוא בבחינת שותפים, ואצל השותפים בודאי העיקר הוא חלקו של כל יחיד שבשותפות הכללית לגבי אותו היחיד. אבל באמת לגבי ישראל ציבור ושותפין הם שני מושגים. כדמשמע מסוגיא וממשנה דתמורה י"ג א' אין הציבור והשותפין עושין תמורה, מפני שיש בציבור של ישראל קדושה ומציאות כללית, שאינה נערכת כלל כלפי החלק של כל פרט, והיא עומדת למעלה מגדרי חלוקה, ובשביל כך קרבנות ציבור צריכין להיות משל ציבור דוקא, שזהו ענין הקדושה של הכלל כולו.

מבואר בדברי הרב שהוויכוח עם הצדוקים הוא האם יש כוח פנימי בעם ישראל, מהו הגדר של הכלל בישראל, והאם יש לו יתרון ביחס למושג הכלל באומות. הרב מלמד שבעם ישראל יש קומה נוספת שנקראת "ציבור". ציבור זה לא רק שותפות, לא אחריות האחד כלפי השני בלבד, אלא הגדרה מופשטת חדשה בעולם. כמו הקומה השנייה על גבי הצד ההלכתי של דין ערבות. הצדוקים לא הסכימו לקבל את המושג הזה, את העובדה שישנה קדושה מיוחדת בציבור הישראלי.

המחלוקת האידיאלית הזו משתלשלת לעולם המעשה במחלוקת עם הצדוקים גם בעניין של "ממחרת השבת". אנו סוברים שמדובר על מחרת יום טוב של פסח שנקרא שבת, ומנין הוא יונק את קדושתו עד שנקרא שבת? מקדושת ישראל שמקדשים את המועדים! כל המחלוקת עם הצדוקים נבעה מאותה נקודה עקרונית, על כוח הקדושה הפנימי שבעם ישראל:

וע"כ קראה תורה יום טוב ראשון של פסח, שהוא רגל ראשון ותחלה לרגלים, כר"ה ד' ע"א, בשם שבת, להורות שקדושת יום טוב, המאחדת את הכלל, מקדושת שבת מיסוד התורה היא יונקת, ולא משום הקיבוץ של הפרטים יחד, אלא משום שיש קדושת עצמית בהכלל. וזהו עוקר את כל הענין של פרצת הצדוקים, שרצו להיות ככל הגוים, בתור קבוץ לאומי לבד, וע"כ לחמו לעקור קדושה זו, שיו"ט לא יקרא בשם שבת. והקב"ה עזר, שנצדק קודש באלה שני הדברים יחד, ואיתוקם תמידא, ואח"כ איתוקם חגא דשבועיא.

הערבות כערך עצמי

דברים רבים עשו חז"ל בשביל "להוציא מלבם של צדוקים". אם "ממחרת השבת" הוא ממחרת יום השביעי, הרי שקצירת העומר לא הייתה יכולה להתקיים לעולם ביום השבת. אמנם, לשיטתנו שה"שבת" האמורה בפסוק מכוונת כנגד יום טוב של פסח, וודאי ייתכן שהקצירה תתקיים בשבת, ואף שקצירה היא אחת מל"ט מלאכות האסורות בשבת, לעניין קצירת העומר היא מותרת. והמשנה (מנחות י, ג) מתארת את האריכות והקולניות שהייתה בקצירה זו, והכל כדי להוציא מליבם של צדוקים ובייתוסים:

בשבת, אומר להן שבת זו, אומרין הין; שבת זו, אומרין הין. אקצור, והן אומרין לו קצור. שלושה פעמים על כל דבר ודבר, והן אומרין הין, הין, הין. כל כך למה? מפני הבייתוסיין, שהיו אומרין, אין קצירת העומר במוצאי יום טוב.

הוויכוח איתם על הקצירה בשבת הוא גם חלק מהעניין. במאמר "יום הבכורים – זמן מתן תורתנו" (מאמרי הראיה, עמ' 177 והלאה) כתב הרב:

אבל נצח ישראל נצח וינצחו "איתוקם תמידא" כי אמנם לא דבר פרטי הוא התוכן של עבודת הקדש בישראל, כי אם דבר דבורי וכללי ודבר העומד ברום חיי הלאום ומחיה את הלאום כולו… עם אשר הנושא שלו כולו הוא קדש קדשים, וארצו, ושפתו, וכל ערכיו כלם קודש הם, כי הוא כולו ממלא את בטוי הקודש של כל האנושיות וכל היקום כלו, ובכל מקום שקוי אור קדש משתלחים לברכה אינם כי אם ענפים מגזע מטעיו, הרי גם חקלאותו כולה היא ספוגת קודש, והקודש הזה שביסוד החקלאי מובלט הוא על ידי זה שחגיגת ראשית הקציר, העומר, עולה הוא למדרגת עבודת הקודש היותר עליונה, והקרבן המקודש עמו הוא קרבן צבור, שדוחה את השבת. הביתוסיות ודאי לא היתה חרדה על קדושת השבת ושמירתו יותר משומרי התורה הנצחיים… אבל מחשבת רעל עמוקה היתה בלבבם… זאת לא יכלה הבייתוסיות לעכל, עיניה החלשות כהו ולא יכלו לסבול את האור הגדול הזה הזורח במלוא הדרו, ועל כן רצתה להאפיל אותו ולהבליט ש"אין קצירת העומר דוחה את השבת", אין החקלאות עולה גם בישראל למדרגה של קודש קדשים, וממילא יתפוס בה החול הרגיל את מעמדו ומזה תוכל כבר הדרגא להיות הולכת ויורדת עד כדי האפסיות של אור הקודש מחיי הלאום, והקבוץ הישובי.

הרב מוביל עיקרון חשוב בעניין הכלליות של עם ישראל כערך עצמי. אכן יש לכלליות ביטוי הלכתי במצוות, אבל לא פחות מכך יש לה משמעות עצמית. הדברים מופיעים ב"משפט כהן" בסי' קמב-קמד, ובתשובות האלה יש את כל היסודות להבנת הציבוריות המתחדשת היום בארץ ישראל. דרכן ניתן להבין את המשמעות של הערבות ההדדית שכולנו מרגישים ביום העצמתי הזה, תחושות שמלוות אותנו גם בערבו של יום, בכניסתו של יום העצמאות.

הציבוריות הישראלית

הרב מסביר שהביטוי הזה של כלל ישראל יוצא לפועל במלואו רק בארץ ישראל, ויש לכך ביטויים הלכתיים שונים. "הרואה ששים רבוא מישראל ביחד, אומר: בא"י א-להינו מלך העולם חכם הרזים" (שו"ע או"ח רכד, ה). הברכה היא על הציבור, אבל היא ניתרת להיאמר רק בארץ ישראל! הרב צבי יהודה חזר רבות על כך שביום ה' באייר היו בארץ שש מאות אלף איש. חזר הציבור לארץ.

כך גם אם אירע שבית דין הורו הוראה שגויה ורוב הציבור עשו כן, צריך להביא פר העלם דבר של ציבור. איך בוחנים זאת? רק על פי היושבים בארץ ישראל. כל תלמידי החכמים שיושבים במקומות שונים על פני הגלובוס לא נספרים לעניין זה בכלל! רק היושבים בארץ, וזה בכלל לא משנה כמה הם תורה הם יודעים.

החידוש הגדול ביותר של ימי אייר הללו הוא שהמושג של ערבות הקיים במצוות בא לידי ביטוי במובן הנעלה ביותר שלו בהגדרת ציבור. הביטוי הכי נעלה של ערבות וציבוריות הוא המושג הקדוש והנעלה "צבא הגנה לישראל". צה"ל. לא היה כדבר הזה, ביטוי כלל ישראלי שכזה, שאדם נותן את כל כולו, ולצערנו לעתים גם נאלץ למסור את חייו למען הציבור. זה הביטוי הכי גדול של ערבות. דורות חלמו על הדבר הזה ולא זכו, ואנו זוכים. כמובן שהביטוי הגדול הזה של הכלל, ככל שהוא גדול ונעלה כל כך, עליו להוסיף ולהיתקן עד שיהא מושתת על טהרת הקודש.

[1]    הכרעת ההלכה הזו יוצרת פעמים רבות טעות בידי המון העם. יש החושבים שבכך ששכחו לספור יום אחד, איבדו לא רק את היכולת לברך על המצווה אלא אף את האפשרות לקיימה ואינם מחויבים כלל להמשיך ולספור. כמובן שזו טעות, ואין קשר בין העובדה שאיבדו את הברכה, לבין החיוב שלהם להמשיך ולקיים את מצוות ספירת העומר בלי ברכה.

[2]    בשו"ת שבט הלוי (ח"ג, צו) גם התייחס למקרה כזה, ופסק בפשטות: "בעניותי במקום הדחק כזה אפשר לסמוך על דעת הראשונים בסי' תפ"ט דכל יום מצוה בפ"ע ויספור בשאר ימים בברכה, וכבר ידוע דהי' גדולים שעשו מעשה גם בלי זה לספור השאר בברכה, ואף על פי שאין לעשות כן כיון דכבר נפסקה הלכה סי' תפ"ט ס"ח, מ"מ כה"ג דאיכא כבוד התורה וכבוד הצבור אפשר לסמוך בזה". ושמעתי שבספר "מדרש פנחס" לר' פנחס מקאריץ נכתב שאף הוא שכח לספור יום אחד, ועלה לבימת ביהכנ"ס והכריז בפני כל הציבור ששכח לספור, ושמח שמחה גדולה שהקב"ה זימן לו ביזיון שכזה כדי לתקן את מידותיו.

[3]    הרב פרנק שם מעיד ששמע שמקרה כזה קרה לגרי"ד מבריסק, ששכח לספור יום אחד והשתמש בפיתרון הנ"ל כדי לברך בקול בבית הכנסת.

[4]   וכך כותב הר"ן: "שהרי כל ישראל ערבים זה לזה במצוות, וכיון שלא יצא חבירו כמי שלא יצא הוא דמי".

[5]    ביתר ביאור: לראובן הייתה בעיה פרטית שנבעה מכך שהוא כבר קיים את המצווה, בעיה זו נפתרה על ידי כך שחל עליו חיוב חדש של מישהו אחר. לעומתו, לחרש יש בעיה עקרונית שהוא לעולם לא יוגדר כמחויב במצווה זו, ולכן אי אפשר להחיל עליו חיוב של אדם אחר.

[6]    לכאורה בדבריו נכתב במפורש שמחלוקתו עם הפר"ח מבוססת על מחלוקת בבלי וירושלמי. הפר"ח הוכיח את שיטתו מהירושלמי (מגילה פרק ב, ג): "בן עיר אינו מוציא לבן כרך, שכל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את האחרים ידי חובתם", וכ"ש בנד"ד שאינו מחויב בספירה כלל בשנה זו. כנגד הוכחת הפר"ח, טוען הגרצ"פ שהירושלמי הנ"ל חולק על העיקרון שמופיע בבלי ש"אעפ"י שיצא מוציא", וזוהי הסיבה שבן עיר לא מוציא בן כרך. ממילא, אנופוסקים כשיטת הבבלי שלא הזכיר כלל את הדין המופיע בירושלמי, ולכן גם מי שאינו מחוייב ברגע זה במצווה יכול להוציא את האחרים, אא"כ מופקע לגמרי מהמצווה כגון שוטה. אלא שבקונטרס הרר"י בשד"ה בסוף הספר הביא מכת"י של הגרצ"פ כך: "אכן מה שכתבתי דיתכן שלא סבירא ליה להירושלמי הדין דיצא מוציא, העירוני שבירושלמי ברכות (ג, ג) מפורש דיצא מוציא. אבל יש מקום לומר דגמרא דידן דס"ל טעמא דערבות אינו מחלק בין בן עיר לבן כרך ושפיר מוציא זה לזה". א"כ בסוף דבריו הוא כותב שמסברא נראה שמי שאינו מחייב כרגע יכול להוציא אחרים, וניתן להסביר כדברינו.

[7]    הערת העורך (י.ל.): לענ"ד, מסתבר יותר לומר כדברי הרב פרנק. שהרי כפי שהגדרנו לעיל, הבעיה במקרה של החרש נובעת מכך שהוא לעולם לא יכול להיות מחויב במצווה, ולכן אין אפשרות להחיל עליו את החיוב של חברו. מה שאין כן במקרה הנידון, שאמנם הופקעה המצווה מהאדם לשנה הזו, אבל כיוון שהוא ערב לחברו בהחלט אפשר לומר שחל עליו החיוב של חברו, בדיוק כמו אדם שכבר קיים את המצווה. (וכן כתב הגרש"ז אוירבעך ב"הליכות שלמה" מועדים, עמ' שנה, הערה י') ועיין בדברי הכנה"ג (או"ח ס' כט) שמסכים לדברי הפר"ח ומביא את הסברא הזו שאדם שהופקע מהמצווה לשנה זו, מוגדר כ"אינו מחויב בדבר".

[8]    חשוב להבהיר שאמנם ראינו בגמרא לעיל שדין ערבות לא שייך בברכות הנהנין, אלא ששם הכוונה היא דווקא לברכה ראשונה. הסברא היא שכיוון שהאדם לא חייב לאכול, ממילא לא שייך לומר שכל ישראל ערבים בחיוב הברכה. לעומת זאת, בברכה אחרונה בוודאי שייך דין ערבות, שהרי לאחר שהאדם אכל חלה עליו חובת ברכה, וכל ישראל ערבים לו בחיוב מצווה זו.

[9]    ר' יחזקאל לנדא, מחבר ה"נודע ביהודה" והצל"ח.

[10]   בעצם, בדבריו מתחדש שישנו גדר נוסף של "אינו מחויב בדבר" שלא מתקיים בו דין ערבות. דהיינו, לא רק חרש שפטור מכל המצוותאינו שייך בדין ערבות, אלא אף אישה שבמצוות רבות כן מחויבת ובהן שייך בה דין ערבות, לא תוכל להוציא אחרים מדין ערבות במצוות המסוימות שבהן איננה מחויבת.