א. פתיחה – הצגת הקושיה
בדרך העולם, כאשר פלוני מלווה כסף לחבירו, הם קובעים ביניהם מועד לפירעון, ועד מועד זה רשאי הלווה להחזיק את הממון בידו ולעשו בו כרצונו. כיוון שכך, יש להניח שהלווה לא יחזיר את ההלוואה לפני המועד, אלא יחזירה ביום שנקבע ואולי אפילו מאוחר יותר. כעת יש לדון, מה הדין אם הלווה בכל זאת טוען שפרע את ההלוואה לפני המועד? האם יהיה נאמן בטענה כזו?
בסוגייתינו נחלק ריש לקיש עם אביי ורבא בשאלה זו: אביי ורבא סוברים שנאמן, ואילו ר"ל טוען שישנה חזקה ש'אין אדם פורע תוך זמנו' (להלן: אאפת"ז), ולכן אינו נאמן. לכאורה לא מסתבר לומר שנחלקו אמוראים אלו בשאלת המציאות, אלא וודאי גם אביי ורבא מסכימים לדברי ר"ל שבמציאות אכן רוב האנשים אינם פורעים תוך זמנם. מדוע אם כן הם חלוקים על ר"ל? בפשטות נאמר כי אביי ורבא מסתמכים על הכלל ההלכתי לפיו 'אין הולכים בממונות אחר הרוב', וממילא לא תוכל חזקה זו המבוססת על דין רוב להועיל לסתור את טענת הלווה, שהרי מדובר כאן בדיני ממונות. כעת נשאל, כיצד אם כן ר"ל בכל זאת משתמש בחזקה זו על אף שמדובר בדיני ממונות?
שאלה זו מתחדדת יותר לאור שיטת הראב"ד. הרמב"ן בסוגייתינו (ד"ה 'ואמר לו') מצטט את הראב"ד שמוכיח מהגמרא שבמקרה בו הדו שיח בין הלווה למלווה קורה ביום של מועד הפירעון, אם טוען הלווה שפרע בו ביום – נאמן. הראב"ד טוען שכנגד הלווה עומדת חזקה לפיה 'רובא דאינשי לא פרעי ביומא דמישלם זימנא' (רוב האנשים לא פורעים ביום שנשלם הזמן), ובכל זאת נאמן הלווה, אף לדעת ר"ל.1 אם כן מוכח שאף לדעת ר"ל יש מקומות שחזקת רוב לא גוברת על טענת הלווה, וממילא מתעצמת הקושיה, מדוע לדעת ר"ל דווקא החזקה שלנו גוברת על טענת הלווה?
נוסיף ונעצים עוד יותר את השאלה לאור פסיקתו התמוהה של השו"ע (חו"מ עח', א), שפסק כי אדם הטוען שפרע תוך זמנו, ולאחר זמן אמר שוב שפרע לאחר זמנו – אינו נאמן, כיוון שהוחזק כפרן. ולכאורה לא מובן מדוע אינו נאמן בטענתו השנייה, שהרי לאחר שבפעם הראשונה לא האמינו לו בטענתו וחייבוהו לשלם, כעת הוא טוען שעשה כשורה ופרע שוב כפי שדרשו ממנו, אז מדוע שוב אינו נאמן? הגר"א שם מסביר שכיוון שבטענתו הראשונה עמד נגד החזקה, ממילא הוא נחשב שקרן בדין הנוכחי ולא יהיה נאמן לומר שפרע עד שיביא עדים שמוכיחים דבריו. ומבאר הגר"א את הסברא, כיוון שהחזקה הזו היא כמו 'אנן סהדי' (עדים), לכן יש לה כח כל כך חזק לעמוד נגד טענת הלווה ולהחשיבו כ'הוחזק כפרן', כלשון השו"ע.
אלא שכעת שואל הגר"א, אם לחזקה זו יש כח של 'אנן סהדי', מדוע הגמרא אצלנו מתחבטת בשאלה האם החזקה גוברת על מיגו? חזקה שהיא כמו 'אנן סהדי' וודאי אמורה לגבור על מיגו! אז מה פשר דברי הגמרא? הגר"א נשאר בצ"ע, ומכל מקום אנו רואים בדבריו שהוא מחשיב את החזקה הזו כ'אנן סהדי'. קביעה זו של הגר"א מוסיפה על תמיהתנו לעיל, מה מיוחד דווקא בחזקה זו שהיא נחשבת כ'אנן סהדי'?
נדרשים אנו אפוא לתור אחר החילוק היסודי בין חזקה זו לבין שאר החזקות, שלפיו נוכל ליישב את התמיהות ולהסביר את הכח הרב שחזקה זו מקבלת.
ב. הסבר ה'קונטרסי שיעורים'
הרב גוסטמן ב'קונטרסי שיעורים' (ז, א) מסביר כי הרוב עליו מבוססת חזקה זו הינו שונה במהותו מהמושג רוב המוכר לנו משאר דיני התורה. כדי לבאר דבריו, נקדים ונבאר בקצרה את יסוד דין רוב. התורה חידשה שאחת מדרכי ההכרעה במצבי ספק היא באמצעות דין רוב. דהיינו, אם בעניין הנידון יש רוב הנוטה לטובת אחד הצדדים – מכריעים לצד זה. ישנם סוגים שונים של רוב, הדין הבסיסי של רוב מדבר על רוב דיינים בבי"ד שפוסקים באופן מסוים, ואם יש מולם מיעוט דיינים שחושבים אחרת, הולכים אחרי פסיקת הרוב. ישנו גם רוב הקשור בתופעות בטבע, למשל הקביעה כי 'רוב נשים יולדות לתשעה (חודשים)', רוב כזה יכול לשמש אותנו במקרי ספק הקשורים לזהותו של וולד פלוני או לזמן הלידה, כאשר ניתן להכריע את הספק בעזרת החזקה הזו הקובעת מהו הטבע של רוב הנשים בעולם.
ישנו כמובן גם רוב של מספרים: כאשר מונחת לפנינו חתיכת בשר שהגיעה מאחת החנויות בשוק, ואיננו יודעים אם חנות זו כשרה או לא – אם ידוע שרוב החנויות כשרות, ממילא ההכרעה היא שגם חתיכה זו כשרה ומותר לאוכלה לכתחילה. סוג נוסף של רוב הינו רוב שקובע מהי ההתנהגות האנושית של בני אדם, דהיינו מהי הפסיכולוגיה לפיה יתנהלו רוב בני האדם במקרה מסוים. למשל, ישנה חזקה הקובעת כי 'אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו', דהיינו רוב האנשים לא יטענו טענות מסוימות שיש בהם חוצפה כלפי מלווה שעשה להם טובה.
מדוע אפוא 'אין הולכים בממון אחר הרוב'? ראשית כל, כאשר רוצים להוציא ממון מהנתבע, הוא נתמך בידי חזקת ממון בסיסית הקובעת כי 'כל מה שתחת יד אדם שלו' וממילא הנחת היסוד היא שהממון הנמצא בידיו שייך לו. אם כן, הרוב שקיים לטובת התובע צריך כעת לגבור על חזקת הממון וזה כבר דורש יותר כח משפטי. יתר על כן, בממונות בניגוד לאיסורים, ישנם שני צדדים לוויכוח, והנתבע שכנגדו עומדת חזקת הרוב, טוען שהוא אכן נהג כמו המיעוט ולכן אין זה הוגן שלא יהיה נאמן בטענתו כיוון שנהג אחרת מרוב העולם.
כעת נבחן את החזקה המובאת בסברת ר"ל בסוגיה שלנו: חזקה אין אדם פורע תוך זמנו. בפשטות נראה כי חזקה זו שייכת לסוג האחרון שהזכרנו, חזקה המבוססת על דין רוב ועוסקת בנורמות התנהגות של רוב בני האדם בעולם. הבנה כזו של מהות החזקה, אכן מותירה אותנו עם הקושי הבסיסי, כיצד ניתן להשתמש בחזקה המבוססת על רוב בדיני ממונות?
כדי להפריך קושי זה מעיקרו, קונטרס השיעורים מסביר באופן אחר את מהות החזקה. האמירה כי 'אין אדם פורע תוך זמנו' איננה מכוונת כלפי רוב האנשים בעולם שבדר"כ לא פורעים בתוך זמנם, אלא, חזקה זו קובעת כי כל האנשים בעולם בדר"כ לא פורעים בתוך הזמן. דהיינו, הרוב והמיעוט כאן לא מתייחס לרוב בני אדם שמתנהגים באופן מסוים מול מיעוט חריג הנוהגים אחרת, אלא הרוב והמיעוט הם ביחס לכל אדם: בתוך כל אדם ישנו טבע שברוב המקרים הוא ינהג על פיו, וטבע זה קובע כי האדם לא פורע בתוך הזמן, אלא שיש פעמים מעטות בהם אנשים מסוימים ינהגו אחרת מהטבע ויפרעו תוך זמנם. הסיבה הגורמת לכך היא כפי שהסבירו אביי ורבא שלעיתים מזדמן לאדם כסף לפני זמן הפירעון, ולכן הוא פועל נגד הטבע שלו ופורע בתוך הזמן.2
כיוון שהסברנו כך את החזקה, נוכל להבין מדוע היא גוברת על טענת הלווה, אעפ"י שמדובר בדיני ממונות. הלווה שטוען שפרע בזמנו לא יכול לומר שהוא שייך למיעוט אנשים שכך מתנהגים, אלא טענתו היא שבפעם הזו הוא פעל נגד הטבע של עצמו, ומסיבה מסוימת פרע בתוך הזמן. אם כן כיוון שהוא לא משייך עצמו למיעוט קבוע, אלא טוען שמעשהו היה במקרה בגלל סיבה מסוימת, טענתו נחלשת משמעותית וחובת ההוכחה חלה עליו.
נוסיף ונבאר את מהות החילוק. כאשר אנו עוסקים ברוב רגיל המתייחס להתנהגות של רוב האנשים בעולם מול התנהגות המיעוט, יכול לעמוד הלווה ולטעון בתוקף שאין הוא אשם בכך שהוא בטבעו שייך למיעוט, והעובדה שרוב העולם נוהג אחרת ממנו אינה אמורה להשפיע על נאמנות דבריו. בעצם, כל עוד הלווה בטענתו יכול לשייך עצמו לקבוצה מסוימת שאנו יודעים שהיא קיימת בעולם, אפילו אם זו קבוצה שהיא מיעוט, עדיין אנו יכולים להאמין ללווה הטוען שהוא חלק מהמיעוט. אבל במקרה שלנו, הלווה לא טוען שהוא שייך לקבוצת המיעוט, אלא הוא מסכים שגם הוא נוהג בדר"כ כמו כולם ולא פורע בתוך הזמן, וטענתו היא שהפעם בחר לנהוג אחרת. טענה כזו היא חסרת בסיס, אין לו מיעוט קבוע אליו הוא יכול לשייך עצמו, אלא הוא נתלה בסיבה פרטית לפיה דווקא היום נזדמן לו כסף לפני זמן הפירעון. מדוע שיהיה נאמן בטענה שכזו? אם כל טענתו מבוססת על מקרה חד פעמי שקרה דווקא הפעם, וודאי חובת ההוכחה מוטלת עליו להביא ראיות שאכן כך קרה.
ג. הסברו של ר' אשר וויס
ר' אשר וויס (מנח"א ב"ב, ו') פותח בחילוק עקרוני בין סוגי הרוב השונים, ומתוך כך מבאר את אופיה של החזקה בסוגייתינו ואת הסיבה בגינה כוחה כל כך חזק. ישנם בש"ס שני סוגי רוב: רובא דאיתא קמן, רובא דליתא קמן. 'רובא דאיתא קמן' זהו רוב שנמצא לפנינו, דהיינו רוב מדיד שניתן לספור. למשל רוב חנויות כשרות זהו רוב הנמצא לפנינו, ואפשר לראות אותו באופן ממשי. לעומת זאת 'רובא דליתא קמן' זהו רוב שאינו נמצא לפנינו, סוג זה של רוב מתייחס לתופעות טבע הקיימות בעולם או להתנהגות אנושית מסוימת. למשל, רוב נשים יולדות לט', זהו אינו רוב שניתן לספור או למדוד, אלא יש כאן קביעה שבטבע העולם בדר"כ נשים יולדות לאחר תשעה חודשים. גם אם לא ספרנו את כל הנשים בעולם ובדקנו כמה מהן יולדות לתשעה חודשים, ברור לכל שכך הוא הטבע בדרך כלל.
בדברי האחרונים (רעק"א, כתובות יג ועוד) מצינו חילוק לפיו 'רובא דאיתא קמן' הינו דין ספק, ואילו 'רובא דליתא קמן' זהו דין ודאי ואף ציין רעק"א שיש מאחוריו סברא. מה פשר חלוקה זו? הרי שני הסוגים נובעים בפשטות מכך שמבחינה הסתברותית ברוב המקרים יקרה דווקא כך, וכיצד אפוא ניתן לומר שאחד מסוגי הרוב נחשב כוודאי והשני רק ספק?
ר' אשר מבאר כי יסוד החילוק ביניהם נובע מכך שהסוג הראשון הוא רוב מקרי ואילו הסוג השני הוא רוב קבוע, ונבאר דבריו. רוב מהסוג הראשון הנקבע לפי ספירה של אובייקטים הנמצאים לפנינו איננו טבוע בעצם המציאות, אלא במקרה הפעם יצא שהרוב נוטה לצד אחד ובאותה מידה בפעם אחרת הרוב יהיה דווקא בצד השני. למשל, במקרה של החנויות, בשוק בו נמצאה חתיכת הבשר ספרנו וראינו שיש תשע חנויות כשרות וחנות אחת טריפה, ולכן הכרענו שהחתיכה כשרה. אבל באותה מידה שהרוב היה לטובת החנויות הכשרות, היה יכול להיות מצב הפוך בו יהיה רוב חנויות טרפות. אמנם יצא במקרה שבשוק בו נפלה החתיכה ישנם רוב חנויות כשרות, אבל בשוק אחר המציאות יכולה להיות שונה, וגם בשוק הנוכחי המציאות יכולה להשתנות בכל יום בעתיד. זהו רוב מקרי.
לעומת זאת, רוב המיוסד על תופעות בטבע העולם נחשב כרוב קבוע, כך הוא טבעו של עולם ודבר זה לעולם לא ישתנה. הקב"ה יצר בעולם טבע של נשים שיולדות לט', זהו הטבע האנושי הבסיסי והוא מעולם לא השתנה וגם לא ישתנה בעתיד. כך גם לגבי רוב העוסק בהתנהגות אנושית, 'רובא דאינשי טעו בעיבורא דירחי', לרוב האנשים יש טבע שכלי שלא מסוגל לדייק בענייני עיבור החודש, ולכן בדר"כ הם יטעו אם ינסו לקבוע את עיבור השנה על פי ראייתם בלבד
מה המשמעות של חילוק זה בין רוב מקרי לרוב קבוע? ר' אשר מבאר כי פועל יוצא של חלוקה זו בין סוגי הרוב השונים, הינו אופיו של כלי משפטי זה במקרים השונים. נגדיר זאת ונאמר כי רוב שנמצא לפנינו (רוב מקרי) בא להכריע ספיקות, ורוב שאינו נמצא לפנינו (רוב קבוע) בא לומר שאין בכלל ספק, כפי שנבאר.
כאשר אנו משתמשים בכלי של רוב קבוע, אנו מניחים כי העולם נוהג כמנהגו, ולכן מפריכים את הספק מעיקרו. בעצם, כל עוד אין לנו הוכחה לכך שהעולם חרג ממנהגו ומטבעו הרגיל, אין בידינו יכולת לעורר ספק שמא אכן כך קרה. וכלשונו של ר' אשר: "דיש לנו להניח שהעולם מתנהג במתכונתו הטבעית וממילא אין מקום להסתפק, ולא משום שהוא בירור, אלא שאין לאדם לחדש ספקות וחששות היוצאים מגדר הטבעי והרגיל". לכן, כאשר אנו מסתפקים אם אשה פלונית ילדה לאחר שבעה חודשים, ניתן להשתמש בחזקה של 'רוב נשים יולדות לתשעה' ולומר שאנו מניחים שכך היא המציאות גם במקרה הנידון, אלא אם כן יוכח אחרת. אין כאן הכרעה של הספק, אלא קביעה כי הספק כלל לא נולד.
לעומת זאת, השימוש בכלי של רוב מקרי נועד לפתור את הספק המונח לפנינו, ואין בידו של רוב זה יכולת להפריך את הספק מעיקרו. כאשר חתיכת בשר נמצאה בשוק ויש ספק מהיכן הגיעה, השימוש בדין רוב קובע כי כיוון שמבחינה הסתברותית יש יותר סיכויים שהחתיכה הגיעה מחנות כשרה, אנו מניחים שהיא כשרה. האם כעת נוכל לומר שהספק כלל לא התעורר? וודאי שלא! הספק קיים כל הזמן, אלא שהתורה חידשה 'הנהגה' מיוחדת לפיה במצב ספק כזה ניתן להתייחס לחתיכה כאילו היא כשרה, כיוון שרוב החנויות בשוק כשרות.
כעת נחזור לחזקה המופיעה בסוגייתינו, 'חזקה אין אדם פורע תוך זמנו'. ר' אשר טוען כי חזקה זו שייכת לסוג החזקות המבוססות על 'רובא דליתא קמן' שזהו רוב קבוע, כפי שביארנו. אם כן, אעפ"י שהכלל קובע כי 'אין הולכים בממון אחר הרוב', כל זה אמור לגבי רוב מקרי, אבל כאשר ישנה חזקה המבוססת על רוב קבוע, כיוון שאופן פעולתה היא בכך שמפריכה את הספק מעיקרו, וודאי שהיא פועלת בכל סוגי הדינים, אפילו בדיני ממונות. במקרה הנידון, כאשר הנתבע בא וטוען שהוא פרע בתוך הזמן, החזקה העומדת כנגדו גורמת לכך שבי"ד מניח שלא היתה פריעה של החוב בתוך הזמן, ועל אף טענותיו של הלווה, הספק כלל לא מתעורר עד שיביא ראיה לדבריו.3
ד. שערי יושר
כדי להבין מדוע החזקה הנידונת כ"כ משמעותית עד כדי שיש בכוחה לגבור על טענת הלווה, ר' שמעון שקאפ בספרו שערי יושר (שער ג, ג) מקדים ופורס באריכות את שיטתו המחודשת ביחס לדיני ממונות. תחילה הוא פותח בקושיה על
הכלל ההלכתי 'אין הולכים בממון אחר הרוב, כיצד יתכן שאנו הולכים לפי הרוב בדיני נפשות החמורים ובדיני ממונות הקלים אין מכריעים על פי הרוב? וכי אין זו סברא פשוטה שכמו שמכריעים עפ"י רוב בנפשות ק"ו שניתן להכריע כך בדיני ממונות?!
בכדי לתרץ קושיה זו, מחדש ר' שמעון יסוד עקרוני, לפיו היחס שנתנה התורה לדיני ממונות שונה במהותו מהיחס שנתנה לשאר הדינים האחרים (נפשות, איסורים וכדו'), וכך כתב: "ונראה שכלל הוא זה בגדרי זכות הממון שכל ספק הנולד בזה הוא חוזר לעיקרי הגדרים של שלטון וזכות ממון שבין אדם לחבירו…". כאשר אנו עוסקים בדיני ממונות. העיקרון המיוחד החורז את כל הדינים, הוא שאלו דינים שמבוססים על הבנת השכל הישר ועל מנהג בני האדם. התורה לא קבעה מערכת חוקים לפיהם יש לנהוג בדיני ממונות, אלא משתמשת בחוקים ארציים שנקבעו בין בני האדם במהלך קיום האנושות. בניגוד לדיני נפשות ושאר דינים, שם התורה הגדירה מערכת חוקים ייחודית משלה שאיננה בהכרח עומדת בקנה אחד עם מנהגי העולם, בדיני ממונות החוקים נקבעו באופן אחר. על פי יסוד זה, מתורצת הקושיה, וכלשונו הזהב של ר' שמעון:
מהאי טעמא ס"ל לשמואל כיון דדין לילך בתר רוב הוא חוק התורה אף שאינו בירור גמור דהרי ידעינן דיש מיעוט, מ"מ אמר רחמנא שעלינו להתנהג בכל דרכי התורה על פי הרוב. אבל כל זה בדינים שעיקריהם הוא חוק התורה, אבל בספק ממון שיסודו הוא גדרי הזכות, וכן כללי הספיקות כמו כן הם גדרים של זכות ממון שתלוים בדעת והסכמת השכל וסברא הישרה … בזה יש מקום לומר דמה דאמר שמואל כי אזלינן בתר רובא באיסורא אבל בממונא לא אזלינן בתר רובא הוא הכונה דבדינים שיסודם חוק התורה אמרה תורה ליזיל בתר רוב, אבל בממון שיסודו הוא הסכמת שכלי גם בירור הספיקות תלוי על פי שכל וסברא …
כיוון שדיני ממונות מיוסדים על הבנת השכל ומנהגי בני האדם, לא שייך להכריע דינים אלו על פי הכרעה של רוב. שהרי, אופן הכרעה זה נגזר מחידושה של התורה: "אחרי רבים להטות", ואין זה מן הסברא השכלית להכריע ספק על פי הרוב שאינו וודאי. בהמשך דבריו הוא מרחיב ומביא דוגמאות רבות ליסוד מחודש זה ונביא שתיים מהן בקצרה. הדוגמא הראשונה, דין 'המוציא מחבירו עליו הראיה' המשמש אבן יסוד בכל דיני ממונות, מבוסס על הנחה פשוטה לפיה מי שמחזיק בממון או בחפץ הוא הבעלים עליו עד שיוכח אחרת.4 וכלשונו: "דכל זמן שלא יבורר בראיה ברורה שנפקע זכות בעלים הראשונים הוא ראוי להיות הבעלים והשליט בכל אופני ההשתמשות …". דוגמא נוספת מדין 'ברי ושמא': כאשר אין שניהם מוחזקים ואחד טוען טענה וודאית (ברי) וחבירו טוען טענה מסופקת ('שמא'), השכל הישר קובע כי הטוען ברי עדיף.
כעת על פי יסוד זה, נוכל להבין מדוע 'חזקה אין אדם פורע תוך זמנו' המבוססת על דין רוב ניתנת לשימוש גם בדיני ממונות. כיוון שהגדרנו שיסודם של דיני ממונות הוא בדיני בני האדם המובנים בשכל, ממילא ברור כי אם ישנו סוג של רוב שבמנהג העולם משמש כראיה ועדות, גם בדיני ממונות של התורה ניתן יהיה להשתמש ברוב שכזה. ר' שמעון טוען שהחזקה הנידונת בסוגייתינו מבוססת על רוב מאוד חזק: "דרוב כזה הוא כעין ראיה ועדות קצת, דהמיעוט בו הוא מיעוטא דמיעוטא, והוכחה כזו מהני גם בדיני ממונות…", כיוון שכך, וודאי נאמר שגם לדעת שמואל ניתן להשתמש בחזקה זו בדיני ממונות, שהרי הוא מיוסד על הבנת השכל.
יוצא אפוא שישנה חלוקה בין שני סוגי רוב, כזה שאינו מובן בסברא אנושית וכוחו הוא מן התורה בלבד, וכזה המיוסד על טהרת השכל האנושי ומנהגי בני אדם. הסוג הראשון הוא הרוב עליו דיבר שמואל שקבע כי 'אין הולכים בממון אחר הרוב, ואילו הסוג השני וודאי יכול להוות כלי משפטי בעזרתו נוכל להכריע ספקות בדיני ממונות. אלא שכעת נשאל, מהו המדד לפיו יש לחלק בין שני סוגי הרוב? כיצד נדע איזה רוב שייך לסוג הראשון ואיזה שייך לסוג השני?
ר' שמעון בדבריו מתייחס לשאלה זו בקצרה בכך שהוא מביא דוגמא לרוב שלדעתו הוא רוב חלש, מתוך דבריו אלו ועל בסיס דבריו לעיל לגבי החזקה בסוגייתנו, ניתן להציע מדד לפיו ניתן לחלק בין שני סוגי הרוב לשיטתו. כאשר הוא מתייחס לקביעה של הגמרא כי רוב השוורים נקנים לחרישה ומיעוט נקנים לשחיטה, הוא כותב שלעיתים רוב זה יכול להיות בגדר הוכחה קלה וקלושה כאשר למשל יהיו חמישים ואחד שקונים לחרישה וחמישים הקונים לשחיטה. אם כן מוכח מדבריו שהמדד לחלק בין סוגי הרוב קשור באחוזים: רוב מתבסס על 51% בלבד הוא רוב חלש ששייך רק בדיני נפשות ואיסורים, ולעומת זאת רוב המתבסס על 90% זהו כבר רוב חזק שיכול להכריע אף בדיני ממונות.
הרב פרנקו מקשה על שיטה זו וטוען כי מדד שכזה כלל אינו מדויק וקשה להגדיר כך מתי בדיוק הרוב יועיל בממונות ומתי לא. שהרי, ר' שמעון הביא דוגמאות של שתי קצוות, אבל מה יהיה הדין כאשר יש רוב של 85% או 75%, האם זהו רוב מספיק חזק כדי שנוכל להשתמש בו בדיני ממונות? בדבריו אין הגדרה מדויקת שיכולה לענות על שאלה זו, וקשה על שיטתו!5
ניתן להציע ולומר שהמדד לפיו ניתן לקבוע את סוג הרוב הוא הדעה הרווחת בקרב בני האדם. כאשר נשאל אדם אקראי ברחוב, האם לדעתו אנשים פורעים בתוך זמנם? אם תשובתו תהיה שוודאי לא כך הוא מנהגם של אנשים, ודרך העולם היא לפרוע רק בזמן או אפילו מאוחר יותר, ממילא מוכח שהחזקה של אאפת"ז מיוסדת על רוב חזק, ורוב כזה יועיל בדיני ממונות. כך נוכל למדוד את חוזקו של הרוב, נבדוק תמיד מהי תשובתם של האנשים בשוק, אלו שנושאים עימם אף ת המנהג הפשוט המקובל בין אנשים.
ה. סיכום ביניים
עד כאן ראינו כיוון אחד עקרוני בו צעדו האחרונים בהם עסקנו, המשותף לכל דבריהם הוא שהם הבינו שהחזקה הזו היא מיוחדת ושונה משאר דיני הרוב הרגילים, ולכן יש בכוחה לשמש כראיה לטובת התובע, על אף שמדובר בדיני ממונות. הרב גוסטמן הסביר שאין מיעוט קבוע אליו יכול לשייך עצמו הנתבע, ר' אשר וויס הסביר כי יש כאן רוב קבוע המבטל את הספק מעיקרו ור' שמעון שקאפ טען כי יש כאן רוב מובהק שכמותו אכן יכול להועיל בממונות.
כעת נחזור לדברי הגר"א. הגר"א קבע כי חזקה זו נחשבת כ'אנן סהדי' (כוח של עדים), וכך מובן מדוע היא פועלת אף בדיני ממונות, אלא שהוקשה לו, מדוע לא פשוט לגמרא שחזקה זו גוברת על המיגו? וכך גם נקשה על שיטות האחרונים שראינו, מדוע חזקה זו שכל אחד מהם ביאר את כוחה המיוחד, לא תגבר על המיגו?
השטמ"ק (ו, א ד"ה ועוד) מסביר שהחזקה זו אכן גוברת על מיגו בדר"כ, אלא שכאן זהו מקרה מיוחד כיוון שהמיגו עומד לצידו של המוחזק. כוונת דבריו היא שבמקרה שלנו הלווה מוחזק בכסף וממילא יש לו חזקת ממון, וכאשר לחזקת ממון זו מצטרף גם המיגו, מסתפקת הגמרא האם עדיין נוכל לומר שחזקת אאפת"ז גוברת על המיגו. אמנם קבענו כי יש בכוחה של חזקה זו לגבור על המיגו לכשעצמו, אולם כאשר המיגו מצטרף עם חזקת ממון יש להסתפק שמא יוכל לגבור על חזקת אאפת"ז. תירוץ זה מתאים לדברי האחרונים, אך לדברי הגר"א עדיין יוקשה, שהרי סוף סוף הוא נתן לחזקה כוח של עדים, ואם כן כוחה רב יותר גם נגד מיגו וחזקת ממון המצטרפים יחד!
נוסיף ונאמר כי גם התוס' וודאי חולקים על הגר"א שנתן לחזקה שלנו כח של עדים. התוס' בדף ב (ד"ה לפיכך) כתב שיש חזקה שאחד מן השותפים לא בונה את הכותל לבדו, כיוון שיכול על פי הדין לכפות את חבירו להשתתף עימו בהוצאות הבנייה. והוא מוסיף וכותב שם שכיוון שיש לחזקה זו אנן סהדי היא גוברת אפילו על מיגו העומד בצידו של המוחזק. אם כן, אם התוס' היה מסכים לגר"א שהחזקה שלנו היא אנן סהדי, היה מוכרח לומר שהיא גוברת על המיגו על אף שמצטרפת עימו חזקת ממון, שהרי כך היא שיטתו. וכיוון שהגמרא כאן הסתפקה אם המיגו של המוחזק בממון גובר על החזקה שלנו, מוכח שלשיטת התוס' וודאי חזקה זו אינה נחשבת כ'אנן סהדי', שהרי לשיטתו וודאי החזקה גוברת ואין מקום להסתפק. בהמשך דברינו נראה שאולי ניתן להוכיח שהתוס' חולקים על כל סיעת האחרונים הנ"ל, והם אינם מסכימים לדבריהם שהחזקה בסוגיה היא בעלת כח משפטי מיוחד, אלא לדעת התוס' ישנה סיבה אחרת בגינה חזקה זו מועילה בדיני ממונות, כפי שיתבאר בהמשך.
ו. שיטת ר' שמואל
בדברי חלק מן האחרונים מצינו כיוון שונה לחלוטין ממה שהסברנו עד כה בביאור אופיה של החזקה. לדברי אלו, החזקה של אאפת"ז אינה בעלת כח רב יותר משאר החזקות ואין היא מבוססת על רוב מיוחד השונה משאר סוגי הרוב אותם אנו מכירים. אם כן, מדוע בכל זאת ריש לקיש קובע כי חזקה זו מועילה להוציא ממון מהנתבע?
בניגוד למה שנדמה בקריאה פשוטה של דברי הגמרא, ב'שיעורי ר' שמואל' (ב"ב ה, א) מבואר כי החזקה בכלל לא מועילה להוציא ממון. הוא מקדים ומבאר כי יסוד הדין לפיו לווה הטוען 'פרעתי' – נאמן, הוא בכך שיש לו כח של הטענה שטען.
לכן, ברגע שנשמוט תחת רגליו את הכח לטעון טענה זו, הוא נשאר עם חזקת החיוב הבסיסית החלה עליו מרגע שהיה חוב, ואינו נאמן בלא ראיה. כך למשל, כאשר אנו קובעים כי אדם הוחזק כפרן במקרה מסויים, הוא איבד את כח הטענה שלו ולא יוכל להיות נאמן בטענת 'פרעתי', עד שיביא ראיה לדבריו, ובלשונו: "כשהוחזק כפרן הרי הוא מאבד את הדין נאמנות טענה דידיה והו"ל כמאן דלית ליה טענה כלל, וממילא מיחייב לשלומי…". כעת לאור הסבר זה, מבאר ר' שמואל כיצד פועלת החזקה:
… ומעתה יש לומר דהחזקה דאין אדם פורע תוך זמנו מהני לשבור ולבטל טענתו, דנגד חזקה אין טענתו כלום, וחשיב כמאן דלא טען מידי וממילא חייב לשלם כאילו לא טען פרעתי, ואין מוציאין ממון ע"פ הבירור דחזקה, כי אם דהבירור שובר ומבטל טענתו ולהכי משלם.
כאשר אדם טוען שפרע תוך זמנו, באה החזקה ושומטת את הקרקע מתחת הטענה. כיוון שישנה חזקה הקובעת כי אנשים לא פורעים בתוך זמנם, ממילא טענתו של הלווה לא מתקבלת. כעת, הוא נשאר במצבו הקודם, כמו כל לווה שחלה עליו חזקת חיוב, ולכן ניתן להוציא ממנו ממון. לפי דרך הסבר זו, יוצא כי החזקה כלל לא עומדת מול חזקת הממון, אלא כל תפקידה הוא לעמוד כנגד הטענה ולהפריכה, ולאחר שהלווה נשאר ללא טענה, ממילא הוא נשאר חייב.6 במקרים בהם החזקה אכן תתנגד ישירות לחזקת הממון, וודאי שחזקת הממון תגבר והממון יישאר ביד המוחזק.
ז. יסוד השיטות בדברי הראשונים
בסיכום דברינו, נציע ונאמר כי ניתן לראות כבר בדברי הראשונים בסיס לשני הדרכים השונות שראינו באחרונים בהגדרת אופיה של החזקה. נתחיל משיטת הראב"ד שהבאנו בריש דברינו. הראב"ד שם קובע כי ישנה חזקה שרוב האנשים לא פורעים ביום שנשלם הזמן, ובכל זאת אדם הטוען שפרע בזמן – נאמן. דין זה לא מתאים להסבר שהציע ר' שמואל, שהרי אם החזקה שומטת את כוחה של הטענה, אז מדוע במקרה כזה יהיה נאמן? לשיטת ר' שמואל היינו אומרים כי החזקה שומטת את טענת הלווה ולא יהיה נאמן לומר שפרע ביום שנשלם הזמן! אלא מוכח שהראב"ד סבר כשיטת האחרונים לפיהם ישנו כח מיוחד דווקא לחזקת אאפת"ז, ולכן ברור לשיטתו למה דווקא חזקה זו גוברת על טענת הלווה ולא חזקות אחרות.
לעומת זאת, מדברי התוס' ניתן להוכיח שהוא יסכים להסברו של ר' שמואל. כפי שראינו לעיל, התוס' סבורים כי החזקה בסוגיה שלנו אינה בעלת כח רב כמו החזקה בסוגיה בדף ב. בניגוד לחזקה שם לה יש כח של 'אנן סהדי' כדברי התוס' שם, כאן הגמרא מסתפקת האם החזקה שלנו גוברת על המיגו, וממילא מוכח שכוחה חלש יותר. אם כן, מסתבר לומר שהתוס' יסכימו לדרכו של ר' שמואל, לפיו אין לחזקה כח מיוחד להוציא ממון, אלא כל כוחה הוא אך ורק לשמוט את טענת הלווה ולהשאירו עם חזקת החיוב החלה עליו.