אין אדם משים עצמו רשע

א. פתיחה 

בחוקי בית המשפט האזרחי, הודאתו של אדם במעשה פשע שביצע נקראת בפי השופטים 'מלכת הראיות', זהו הכלי המשפטי הכי אמין כדי להרשיע אדם בעברה שביצע ולחייבו בדין. גם במשפט התורה מצינו ביטויים דומים ביחס להודאתו של הנתבע, כדוגמת הכלל 'הודאת בעל דין כמאה עדים דמי', אלא ששם מדובר דווקא בדיני ממונות. בדיני נפשות, חכמינו התייחסו באופן אחר לגמרי להודאתו של האדם, וקבעו כי הודאה אינה נחשבת כראיה המסוגלת להרשיעו בדין. בסוגיתיינו (סנהדרין ט, ב) מובאת מחלוקת אמוראים בשאלה מהי הסברא העומדת בבסיס קביעה זו:  

'ואמר רב יוסף: פלוני רבעו לאונסו – הוא ואחר מצטרפין להרגו. לרצונו – רשע הוא, והתורה אמרה אל תשת רשע עד, רבא אמר: אדם קרוב אצל עצמו, ואין אדם משים עצמו רשע' 

כאשר אדם מעיד שפלוני רבעו באונס, לכו"ע עדותו כשרה. כיוון שהוא לא מרשיע את עצמו בדבריו, ניתן להתייחס בשווה לכל דבריו ועדותו מתקבלת בבי"ד. אלא שכאשר אדם מעיד שפלוני רבעו לרצונו, כאן יש בעיה מצד החלק האחרון של דבריו ממנו יוצא שהוא עשה מעשה רשע בכך שהוא נתרצה למעשה הנ"ל. מהי בדיוק הבעיה המשפטית הנוצרת מכך שאדם מעיד עדות על מעשים המרשיעים אותו? 

רב יוסף אמר שבעדותו הוא מכניס עצמו לגדר רשע, והתורה אמרה 'אל תשת רשע עד', ולכן הוא אינו נאמן בדבריו ולא ניתן להעניש אף אדם על בסיס עדות שכזו. לדבריו, עדותו אכן התקבלה ומעכשיו והלאה הוא יהיה בגדר רשע הפסול לעדות, אבל לא ניתן להעניש על פי עדות זו. רבא חולק, לשיטתו הבעיה המשפטית נוצרת בשלב מוקדם יותר, עצם הדבר שאדם מעיד על עצמו שעשה מעשה רשע זה גופא הבעיה, שהרי 'אין אדם משים עצמו רשע' (להלן יצויין: אאמע"ר). לדבריו, לא צריך להגיע לכך שעדותו איננה מתקבלת משום הפסול של רשע, אלא הבעיה נוצרת כבר בעצם אמירת העדות המרשיעתו. לכן העדות לא תתקבל בבית הדין, ואדם זה לא ייכנס מכאן ולהבא לגדר רשע. בשיטת רבא אף מתחדש הכלל של 'פלגינן דיבורא' לפיו ניתן לחלק את דבריו של האדם לשני חלקים ולקבל רק אותו חלק בעדותו שאינו נתקל בקושי משפטי. כך יוצא שאדם המעיד כי 'פלוני רבעו לרצונו', יכול ביחד עם עד נוסף לחייב את פלוני מיתה על מעשה הרביעה, למרות שאת החלק השני של עדותו לפיו הרביעה הייתה לרצונו – בי"ד לא מקבל, והוא עצמו לא יתחייב מיתה.  

ב. אופיו של הכלל 

כעת ברצוננו לברר, מהו אופיו של הכלל 'אין אדם משים עצמו רשע'. בדבריו של רעק"א (כתובות יח,ב) מצינו שני צדדים להסביר את אופיו של הכלל. על הצד הראשון, ניתן לומר כי יש כאן טענה משפטית המוסבת כלפי העד. בית הדין טוענים כלפיו טענת ממה נפשך: אם נקבל את דבריך במלואם שאכן נרבעת לרצונך, יוצא שעשית מעשה עבירה, וממילא אתה מוגדר כרשע הפסול לעדות ולא ניתן לקבל את דבריך. כך יוצא שהעדות כולה אמורה להיפסל, אלא שמכח 'פלגינן דיבורא' בי"ד מחליט לפסול רק את החלק השני של העדות ולקבל את החלק הראשון. לפי הסבר זה העדות אכן נשמעה ע"י הדיינים ונרשמה בתורת עדות, אלא שהיא נפסלה מכח הבעיה המשפטית של עדותו של רשע. 

על הצד השני, ניתן לומר שיש כאן הוראה של חכמים כלפי בי"ד. כאשר אדם מעיד על מעשה רשע שעשה, בי"ד מצווה לא לשמוע כלל לדבריו ולא לקבל את עדותו בבית הדין. גם כאן, מכח 'פלגינן' בי"ד יכול להחליט לשמוע את החלק הראשון של העדות ולקבלו. לפי הסבר אין לומר שהעדות נאמרה ואז נפסלה, אלא היא נחשבת כאילו אינה נאמרה כלל.  

ג. 'כתב ידינו הוא זה' 

כעת, רעק"א מראה שמהסוגיה בכתובות (יח,ב) עולה דווקא כהסבר הצד השני באופיו של הכלל. הסוגיה שם עוסקת בעדים שהעידו על כשרותו של שטר שהם חתומים עליו: 

'מתני'. העדים שאמרו: כתב ידינו הוא זה, אבל אנוסים היינו, קטנים היינו, פסולי עדות היינו – הרי אלו נאמנים; ואם יש עדים שהוא כתב ידם, או שהיה כתב ידם יוצא ממקום אחר – אינן נאמנין.       גמ'. אמר רמי בר חמא: לא שנו אלא שאמרו אנוסים היינו מחמת ממון אבל אנוסים היינו מחמת נפשות הרי אלו נאמנין. אמר ליה רבא כל כמיניה כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד? … אלא כי אתמר ארישא אתמר: 'הרי אלו נאמנין' – אמר רמי בר חמא לא שנו אלא שאמרו אנוסין היינו מחמת נפשות, אבל אמרו אנוסין היינו מחמת ממון – אין נאמנין, מאי טעמא? אין אדם משים עצמו רשע...' 

ברישא של המשנה מובאת דוגמה של העיקרון המשפטי 'הפה שאסר הפה שהתיר', דהיינו כיוון שהעדים הם אלו שבאו לבי"ד מרצונם והעידו על כך שהשטר חתום בכתב ידם, יש בכוחם להעיד שהיו פסולים בשעת כתיבתו והשטר פסול. לעומת זאת, בסיפא מדובר במקרה בו יש כבר עדות על כך שזהו כתב ידם ולכן אין נאמנות של 'הפה שאסר'. רמי בר חמא קובע בפתח הסוגיה כי דברי הסיפא אמורים רק כאשר העדים טענו שהיו אנוסים מחת ממון, דהיינו שעשו זאת עבור בצע כסף, ואז הם אכן אינם נאמנים בדבריהם. אבל אם הם מעידים שהשטר פסול כיוון שבשעת חתימתו הם היו תחת איום ברצח (נפשות), הם אכן יהיו נאמנים בדבריהם והשטר ייפסל. הגמרא מקשה על דבריו, ולכן למסקנת הסוגיה דברי רמי בר חמא נאמרו באופן קצת אחר והם מוסבים על הרישא של המשנה. העיקרון של 'הפה שאסר' שנותן להם כח נאמנות לדבריהם פועל רק במקרה בו הם העידו על מעשה שאינו הופך אותם לרשעים, כדוגמת אונס מחמת נפשות. אבל אם הם טוענים שהשטר פסול כיוון שהם חתמו עליו עבור בצע כסף, אינם נאמנים כיוון ש'אין אדם משים עצמו רשע'. 

אם נסביר את הכלל כדברי הצד הראשון לפיו יש כאן טענה משפטית כלפי העד, דברי הגמרא לא מובנים. שהרי יוצא שקביעתו של רמי בר חמא לפיה הם אינם נאמנים כאשר הם מרשיעים את עצמם, הינה מכח הכלל 'רשע פסול לעדות' המבוסס על ההנחה שרשע חשוד על השקר. וא"כ, כיוון שיש להם מיגו 'הפה שאסר', מדוע לא יהיו נאמנים בעדותם שאכן היו אנוסים מחמת ממון? לכן מוכרחים להסביר שפשט הסוגיה כאן הולך לפי הצד השני, וסיבת הפסול היא מכוח אי היכולת של בי"ד לשמוע עדות שכזו. לכן בי"ד לא נכנס לדיון על נאמנות העדים, אלא הוא פוסל את העדים כבר בשלב המוקדם ובכלל אינו מאפשר להם להשמיע את דבריהם בפני בית הדין. 

כעת לפי דבריו אלו, רעק"א (חידושיו ליבמות כה, א) מוסיף ומיישב קושי העולה מפשט הסוגיה בכתובות: כאשר דברי רמי בר חמא מובאים בתחילה כמוסבים על הסיפא, הם נשארים סתומים ללא שום הסבר וטעם. אבל למסקנה, כאשר הגמרא מביאה את דבריו כמוסבים על הסיפא, היא מנמקת את דבריו בכך ש'אין אדם משים עצמו רשע'. מה פשר השינוי הזה? 

כיוון שהסברנו שהכלל אאמע"ר בסוגיה זו מופיע כציווי על בי"ד לא לשמוע את עדות העדים, אין צורך להשתמש בנימוק זה כדי להסביר את דבריו של רמי בר חמא לפי ההו"א שהם מוסבים על הסיפא. בסיפא מדובר במקרה בו אין לעדים כח נאמנות של 'הפה שאסר', ולכן ניתן להסתפק בעובדה שהם נעשים רשעים עפ"י דבריהם וממילא אינם נאמנים להעיד. פסול זה עולה מאליו מפשט המקרה, ואין צורך לכתוב הסבר מיוחד בהסבר טעמו של רמי בר חמא. לעומת זאת, למסקנת הגמרא לפיה דבריו מוסבים על הרישא, שם יש לעדים כח נאמנות של 'הפה שאסר', הנימוק של פסול רשעה אינו מספק כדי להסביר מדוע העדים פסולים. שהרי כח הנאמנות שלהם גובר על הכלל העקרוני הפוסל רשע לעדות מחשש שמא ישקר. לכן שם הגמרא נצרכת לנמק באופן מיוחד את דבריו של רמי בר חמא, והיא קובעת שטעמו הוא משום ש'אין אדם משים עצמו רשע', בי"ד בכלל לא יכול לשמוע עדות כזו, ולכן כח הנאמנות לא יועיל לעדים.       

ד. 'שאני עדות אשה דהקילו בה רבנן' 

בניגוד לסוגיה בכתובות, הסוגיה ביבמות (כה,א) מסתדרת דווקא לפי ההסבר של הצד הראשון. הסוגיה שם עוסקת באדם שהעיד על אשה שבעלה מת, ונידונה השאלה באיזה מקרים הוא נאמן בעדותו והאם הוא בעצמו יכול להינשא לה: 

'המביא גט ממדינת הים ואמר: בפני נכתב ובפני נחתם – לא ישא את אשתו. מת, הרגתיו, הרגנוהו – לא ישא את אשתו...הוא ניהו דלא ישא את אשתו הא לאחר תנשא?! והאמר רב יוסף: פלוני רבעני לאונסי – הוא ואחר מצטרפין להרגו, לרצוני – רשע הוא והתורה אמרה אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס, וכ"ת שאני עדות אשה דאקילו בה רבנן? והא"ר מנשה: גזלן דדבריהם  – כשר לעדות אשה, גזלן דדברי תורה – פסול לעדות אשה…'  

המשנה קובעת כי אדם המעיד שהרג את פלוני נאסר על אשת המת, וטעמה הוא משום החשש שמא ייצא לעז שהוא העיד כך מפני שחמד אותה לאישה. מכל מקום, הגמרא מדייקת שהאיסור הוא דווקא על העד, אבל באופן עקרוני עדותו על מות הבעל התקבלה והאישה מותרת על כל העולם. על כך מקשה הגמרא מסוגייתינו, כיצד עדותו של העד מתקבלת? הרי הוא נעשה רשע ופסול לעדות! הגמרא מנסה לתרץ ולומר שכיוון שבעדות אישה הקלו חכמים, גם עדותו של רשע מתקבלת. כעת מובאת דעתו של רב מנשה הסובר כי גם לאחר שהקילו חכמים בעדות אשה, מי שהרשעתו נובעת מכך שעבר על איסור דאורייתא עדיין יהיה פסול להעיד. א"כ נשארת השאלה, כיצד לשיטתו ניתן להסביר את דין המשנה הקובע כי עד רשע נאמן להתיר את אשת פלוני המת? הגמרא בהמשך מביאה אפשרויות שונות לתרץ את דבריו, ובין השאר היא מביאה אפשרות לומר שרב מנשה סובר כשיטת רבא בסוגיתיינו, ולכן ניתן לעשות 'פלגינן דיבוריה' כלפי דברי העד ולהאמינו רק על טענתו שפלוני אכן מת.  

מכל מקום, מתוך הסוגיה עולה שהכלל שקבע רבא 'אין אדם משים עצמו רשע' מוסכם לכו"ע, ומחלוקת האמוראים בסוגיה נוגעת לעניין אחר. א"כ, אותם החולקים על רב מנשה הסבורים כי בעדות אישה הקילו חכמים לקבל אפילו עדות של רשע מדאורייתא, בפשטות יאמרו שבמקרה הנידון עדותו של העד מתקבלת גם בלי להיזקק לחידושו של רבא בעניין פלגינן דיבורא. שהרי, הסוגיה הביאה את דברי רבא הללו רק כדי לתרץ את שיטת רב מנשה, אבל אלו החולקים על שיטתו לא נזקקים לדברי רבא. על כך מקשה רעק"א, כיצד ניתן לקבל את עדותו של העד? הרי גם אם הקילו חכמים לקבל עדותו של עד רשע מדאורייתא, עדיין לא נפתרה הבעיה העקרונית של אאמע"ר, וכיצד אפוא, יכול העד להרשיע עצמו בדבריו?! רעק"א שאל שאלה זו בחידושיו לכתובות (יח,ב) ושם הוא אכן נשאר בקושי ללא תירוץ. קושי זה אכן מובן היטב לפי דברינו לעיל שהסוגיה בכתובות הולכת לפי הצד השני האומר כי אאמע"ר זהו ציווי על בי"ד לא לקבל את דבריו של העד. כיוון שעדותו של העד כלל לא מתקבלת בבי"ד, העובדה שהקילו חכמים בעדות אשה כלל אינה מועילה לפתור בעיה משפטית מסוג זה. 

אלא שבחידושיו ליבמות (כה,א) רעק"א מתרץ קושי זה. הוא מסביר שהסוגיה הזו הולכת לפי הצד שאאמע"ר זהו כלל המביע טענה משפטית של ממ"נ כלפי העד שעדותו פסולה ואין לה תוקף בבי"ד מפני שהוא מרשיע עצמו. כפי שביארנו לעיל, לפי הסבר זה עדותו אכן נשמעת בפני בית הדין, אלא שאין לה תוקף ומשמעות. לפי דרך זו, ניתן לתרץ ולומר שהקולא של חכמים בעניין עדות אשה תועיל אף כדי להסיר את המכשול המשפטי של אאמע"ר. הסיבה לכך היא שכאשר הקילו חכמים בעדות אשה, ניתן לומר שהם קבעו ששם לא חלים גדרי עדות הרגילים. ולכן, אף טענת הממ"נ של בי"ד כבר לא חלה ביחס לעד הרשע, שהרי במקרה של עדות אשה הוא יוצא מגדרי עדות ויכול להעיד אפילו אם הוא רשע, ועדותו תתקבל במלואה.  

בסיכום דברינו, יוצא שהכלל העקרוני 'אין אדם משים עצמו רשע' יכול להתפרש בשני משמעויות שונות, ובסוגיות השונות ניתן לראות כיצד בכל מקום הכלל בא לידי ביטוי באמצעות צד אחר שלו.