פרשת תולדות משרטטת בתחילתה קלסתרון של שתי דמויות, תוך שהיא צובעת אותן בצבעים עזים ומנוגדים. הניגודיות שבין יעקב לעֵשָׂו מתוארת עוד בטרם נולדו, דרך לבטיה והתחבטויותיה של רבקה בהריונה. אמנם זהו הריונה הראשון, אולם במבט רציונאלי לא ברור מדוע היא "נלחצת" כל כך (בראשית כה, כג):
וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַה' לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ כִּי עֲקָרָה הִוא וַיֵּעָתֶר לוֹ ה' וַתַּהַר רִבְקָה אִשְׁתּוֹ: וַיִּתְרֹצֲצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ, וַתֹּאמֶר אִם כֵּן לָמָּה זֶּה אָנֹכִי, וַתֵּלֶךְ לִדְרשׁ אֶת ה': וַיֹּאמֶר ה' לָהּ שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר.
אישה צעירה החשה בעיטות בבטנה בעת הריונה, זו תמונה שגרתית למדי. אולם רבקה הולכת לשאול את דבר ה'. על מה ולמה? מה היא מרגישה שכך היא פועלת? חז"ל (בראשית רבה סג, ו) מגלים לנו כי לא היו אלה כאבי הריון רגילים ושגרתיים. לרבקה תחושה עמוקה ומאוד לא נוחה של חוסר יכולת להכיל את הקורה בתוכה. יש בה חוסר השלמה עם האישיות הקוטבית הצומחת בתוכה:
"ויתרוצצו הבנים בקרבה" – בשעה שהיתה עומדת על בתי כנסיות ובתי מדרשות – יעקב מפרכס לצאת… ובשעה שהיתה עוברת על בתי עבודת כוכבים – עשיו רץ ומפרכס לצאת… "ותאמר אם כן למה זה אנכי" – רבי יצחק אמר: מלמד שהיתה אמנו רבקה מחזרת על פתחיהן של נשים ואומרת להן: הגיע לכם הצער הזה בימיכם? אם כך הוא צערן של בנים, הלואי לא עיברתי!
בלשונם הציורית חז"ל מתארים דיסונַנס נפשי יוצא דופן המלווה את ההיריון הנכסף. כאשר רבקה עברה ליד מוקדי עבודה זרה או זימה, הייתה מרגישה פרכוסים חזקים בבטן, אולם כך רגישה גם כשהייתה עוברת ליד בתי מדרש ומרכזי רוח. אולטרסאונד עוד לא היה באותם ימים, ומכאן גם ניתן להבין את חששה של רבקה הגובר מיום ליום שמא העובר סובל מסכיזופרניה רוחנית…
השאלה הבלתי נמנעת היא: האם ברחמה צומחת אישיות מוזרה הסובלת מפיצול אישיות רוחני? עם נטייה דו קוטבית? השאלה הרוחנית-פסיכולוגית היא זו שמטרידה את רבקה ולא הבעיה הפיזיולוגית. כך תובן גם התשובה שרבקה מקבלת; ברחמה לא גדל יצור "אנדרוגיני", אלא שני עובָּרים נפרדים. למשמע תשובה זו היא נרגעת. כאשר ברור שהתכונות ההופכיות באות מכיוונים שונים, יש בזה משהו מרגיע.
בין יעקב לעשו
אם כך היה בתקופה העובָּרית, הרי שהמתח בין שתי הדמויות של יעקב ועשו נמשך גם לאחר לידתם, כפי שמתארת התורה (כה, כה-כז):
וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עשיו: וְאַחֲרֵי כֵן יָצָא אָחִיו וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עשיו וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב… וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עשיו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם ישֵׁב אֹהָלִים.
עשו הוא גברתן, ג'ינג'י, שעיר, פעלתן ומלא מרץ: "אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר". הוא איש העולם הגדול השייך למרחבים. את כישרונותיו הוא משקיע בהרפתקאות ובשעשועי ציד: "אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה". מולו נראה יעקב דמות שקטה וחיוורת משהו: "אִישׁ תָּם ישֵׁב אֹהָלִים". איש תם, שקוד על תלמודו ושקוע בעולמות רוחניים. האחד פעלתן, רץ, מזיע וקופץ, מזיז עניינים, לוחם, צייד פעיל. השני בחור ישיבה, כפוף ושקדן, לא עושה הרבה, תולעת ספרים. כך לכאורה ניתן להעלות מקריאת הפסוקים.
אולם בתרגום אונקלוס, תלמידם של ר' אליעזר ור' יהושע, התמונה מתהפכת ממש. אונקלוס הגֵר, שנולד ברומי היא אדום, כותב כך על פסוקים אלו: "וּרְבִיאוּ, עוּלֵימַיָּא, וַהֲוָה עשיו גְּבַר נְחַשִׁירְכָן, גְּבַר נָפֵיק חֲקַל, וְיַעֲקוֹב גְּבַר שְׁלִים, מְשַׁמֵּישׁ בֵּית אֻלְפָנָא". את הביטוי "איש תם" אונקלוס מתרגם "אדם שלם". איש רוח הוא אדם שלם ולא איש השדה. שלמות יכולה להימצא רק במרחבי הרוח. בתרגום ל"איש ציד" אונקלוס כותב: "גבר נחשירכן". במסכת בבא קמא (צב, ב) אנו מוצאים הרחבה של בעלי התוספות על ביאור אונקלוס:
דשרכי – בטלנים, וכן בשרכא בסוף יש נוחלין (ב"ב דף קלט, א) כמו איש יודע ציד (בראשית כה) ומתרגמינן גברא נחשירכן ומפרש ר' תם: נח ובטל. וב"ערוך" גורס שידכן בדלי"ת, ומפרש לשון שקט. 'ותשקוט הארץ' תרגומו 'ושדוכת ארעא'.
דהיינו, התוספות מחלקים את הביטוי "גבר נחשירכן" לשני חלקים בעלי משמעות דומה: "נח" – שאינו יגע במלאכה, "שירכן" – בטל, כמו גברא שירכא. לפי פירושם זה עשו הוא טיפוס בטלן שאינו יגע במלאכה. המילה "שירכן" באה מעולם הצומח, ממשפחת ה"שרכים", כביטוי לאדם משתרך, דמות חיוורת המשתרכת לאיטה…
בנוסף, תוספות מביא גרסא המופיעה בספר "הערוך" לר' נתן מרומי, הגורס את המילה "נחשידכן" עם האות דלי"ת במקום רי"ש, מלשון שידוך. הפסוק "וַתִּשְׁקֹט הָאָרֶץ אַרְבָּעִים שָׁנָה" (שופטים ג, יא) מתורגם "ושדוכת ארעא דישראל ארבעין שנין". לפני האירוסין ישנו שלב השידוכין, אותו אנו מכנים כיום "אירוסין". זהו שלב המתייחס לאדם שכבר מצא את בת זוגו ולכן יכול להיות שקט ורגוע. השקט הזה נקרא בשם: "שידוך". במילים אחרות עשו הוא אדם שאינו כל כך פעיל… לעומתו יעקב הוא אדם מאוד פעיל ויצירתי. מה הוא יוצר?
תרבות חיצונית ואמת פנימית
חז"ל, ואולי לא בכְדִי זהו דווקא אונקלוס הגר, מלמדים אותנו רעיון עמוק מאד, שיש להבינו אל נכון. כמובן שבעשו ישנו צד מאוד פעיל – הוא רץ, מוכר, קונה, פועל ובונה. הוא מקפץ מהמזרח למערב ומהצפון לדרום. הוא מזיז ומקדם עניינים. הוא אולי מזיע, נראה טוב, לבוש בחליפה ומעונב, נוסע במכונית הדורה, אך כל אלה הן פעולות חיצוניות שעל ציר הנצח אין להן כל משמעות.
אדם הנתון להרפתקאות ושעשועי ציד, לא מפתח או מוסיף הרבה בעולם. בעמקי נשמתו, בפנימיותו, הוא אדם שקט ללא תמורות וסערות נפש, ולכן הוא גם חסר התקדמות של ממש. אדם שיוצר ובונה בעולם המעשה בניינים רבי קומות, גשרים וקַניונים, אין לכל העשייה שלו משמעות אם היא איננה חלק מהרמוניקה ייעודית שלימה, שבה חיי הרוח וחיי החומר קשורים וחבוקים זה בזה.
מאידך, אדם הנמצא בישיבה ולומד תורה, ומתוך כך מחובר לעולמות הפנימיים ביותר של נפשו, הוא אדם יוצר, כפי שמאריך לבאר ר' חיים מוולוז'ין בספרו "נפש החיים" (שער ד, יא), על פי הזוהר הקדוש:
כיון שנברא העולם כל דבר ודבר לא היה מתקיים עד שעלה ברצונו לברוא אדם שיהא עוסק בתורה ועל ידו יתקיים העולם, ומעכשיו כל מי שעוסק בתורה ולומד בה כביכול הוא מקיים כל העולם. הקב"ה הסתכל בתורה וברא העולם, ובן אדם שמסתכל בה בתורה מקיים העולם, נמצא שמעשה וקיום כל העולם ע"י תורה הוא. והואיל וכך אשרי אותו בן אדם שעוסק בתורה שהוא הוא המקיים העולם.
אדם החי בתודעת שליחות רוחנית, מתוך חיבור לכלל המציאות, איננו משפיע רק על עצמו, אלא על כל העולמות כולן שכן יש לו עוגן רוחני, נקודה ארכימדית, ממנה הוא שואב כוח להזיז את העולם.
חז"ל אומרים שהשם "עשו" הוא מלשון עשוי (פסיקתא זוטרתא, בראשית כה). עשו מופיע מכוסה פרווה, שלם ומוכן כביכול. עשו הוא דמות המזיזה בתוך המציאות. לא מדובר בדמות המעבדת את הדברים מבפנים, אלא רק מפתחת את העולם החיצוני. הוא יכול לסלול כבישים ולבנות בניינים, אבל זאת לא הפעילות השורשית; זו לא המטרה הפנימית האמתית של האדם. זה אמנם קשור למעטפת החיצונית של המציאות, זה חשוב ככלי וכאמצעי, אך לא כתוכן ומהות החיים.
"וַיִּבֶז עֵשָׂו אֶת הַבְּכֹרָה" (בראשית כה, לד). אין זו רק גחמה או מעידה תאוותנית. עשו מבזה את הבכורה, את תוכן החיים, לא רק בשעה שרעבונו מציק לו או בחוזרו עייף מהשדה, אלא ממשיך בכך גם אחר כך. הוא לא מייחס חשיבות רבה למשמעויות רוחניות, בוודאי לא יותר מנזיד עדשים או שאר תענוגות.
יעקב יושב אהלים
עתה עלינו לעמוד על אופיו המיוחד של יעקב. כאמור, התורה מתארת את יעקב כ"איש תם יושב אהלים". התרגום מפרש "משמש בית אולפנא" – יושב בבית מדרש, אך "ספורנו" מעמיק במושג "יושב אהלים" ומפרש את הסיבה בגללה כתבה התורה "אהלים" בלשון רבים: "יושב אהלים – שני מיני אהלים. האחד אהל רועה, והשני אהל בל יצען, שבו התבונן להכיר בוראו ונקדש בכבודו".
ע"פ ספורנו, התורה מציגה את דמותו של יעקב לא רק כיושב באוהלה של תורה, כי אם גם כבעל אוהל מִקנה. במילים אחרות, התורה משמיעה לנו כי יעקב שייך לכלל מעגלי החיים, לא פחות מעשו. יחד עם זאת, יעקב שייך בראש ובראשונה לצד הפנימי של המציאות. בהמשך פרשיות ספר "בראשית" נקרא כי יעקב אכן אינו תמים ולא ניתן לרמות אותו. כדי להסתדר עם לבן הארמי, הרמאי שברמאים, צריך פיקחות ותבונה. יעקב שוכן במחיצתו של רשע זה לא יום ולא יומיים. יעקב אף מעיד על עצמו, כדברי רש"י (בראשית לב, ה): "עם לבן גרתי ותרי"ג מצוות שמרתי". יעקב איננו נאיבי או מופשט מענייני עולם הזה. הוא אמנם תם, אך ממש לא "תמים".
יש כאן תפיסת עולם שאיננה מוכנה להפריד בין עולמות החול והקודש. הוא שייך גם לצבא, לאקדמיה ולכל נטיית לב וכישרון. אולם את מקור הכוח הנפשי שלו הוא שואב מאוהלה של תורה, ומכוחה הוא בונה את עולמות החוץ.
חז"ל מספרים (רש"י, בראשית כח, ט) שלפני יציאתו לחרן לביתו של לבן הארמי, יעקב הכין עצמו במשך ארבע עשרה שנה בבית מדרשם של שם ועבר. כל אדם שחפץ שהמפגש שלו עם העולם החיצוני יהיה יצירתי, אמתי, מחזק ומשמעותי, חייב לפתח במקביל את עולמו הפנימי. לימוד התורה לא נעשה כדי להתנתק מהמציאות, אלא כדי לדעת כיצד לחיות אותה באופן שלם.
אם נחזור לביטוי "יושב אהלים", נמצא את הסברו של "רבינו בחיי" למילים הללו כמרתק וכמשלים: "יושב אהלים – על דרך הפשט, של שם ועבר… ועל דרך הקבלה: יושב אהלים, אהל של מעלה ואהל של מטה". "רבינו בחיי" מבאר כי הביטוי "אהלים" ברבים בא להסביר לא רק את מציאות חייו הפיזיים של יעקב. ליעקב היו שני אהלים, אולם הללו בטאו בעיקר את מציאות חייו הרוחניים. יעקב חי מציאות ארצית מתוך מבט עליון. המעשיות של יעקב איננה תכליתית בלבד, אלא כזו המשרתת מגמה וכיוון חיים.
בין נמרוד לאברהם
מדרש תנחומא לפרשת "לך לך" (סימן יב) דורש את הפסוק "רָשָׁע עֹשֶׂה פְעֻלַּת שָׁקֶר וְזֹרֵעַ צְדָקָה שֶׂכֶר אֱמֶת" (משלי יא, יח) כך:
"רשע עושה פעולת שקר" – זה נמרוד הרשע… "וזורע צדקה שכר אמת" – זה אברהם אבינו שזרע צדקה, והיה מאכיל העוברים והשבים, שנאמר "ויטע אשל בבאר שבע". אמר לו הקב"ה: חייך שכר אמת יש לך, שנאמר (בראשית טו, א) "אל תירא אברם שכרך הרבה מאד".
המדרש אומר כי פעמים שרשע עושה בעולם פעולות שנראות כטובות או כמוצלחות, אולם מדובר בפעולות שקריות. הוא עושה דברים, נראה שהוא מצליח ואולי אף משנה את העולם, אולם בפנימיות מתגלה כי זוהי השקפה מוטעית. לעומת זאת הזורע צדקה שכרו הוא אמת. מי שעושה צדק, שכרו הוא בנצחיותן של פעולותיו.
לעניין זה המדרש מנגיד את נמרוד ואברהם. נמרוד הוא הרשע העושה פעולת שקר. נמרוד הוא העומד בראש בוני מגדל בבל, בראש המהפכה החומרנית של אותה תקופה. הוא היה מנהיג של דור שהוביל להתפתחות טכנולוגית תוך יציאה מהפרֶהיסטוריה אל ההיסטוריה המתורבתת של העולם.
האם מישהו היום זוכר את נמרוד? אמנם, אנו עדיין מזכירים אותו כאנטיתזה לאברהם, אולם האם מישהו זוכר את מפעליו? האם בתרבות העולמית שמו נחקק? אפילו שרידי המגדל שבנה לא נותרו. לעומתו, אברהם "וְזֹרֵעַ צְדָקָה שֶׂכֶר אֱמֶת" (משלי יא, יח) נזכר לדורות. בכל הדתות, בתרבות העולמית בכללה, אין מי שלא מכיר את אברהם. אברהם שהיה ראש למאמינים, לאנשי הצדק, לאנשי היושר שהתוו ועיצבו את פני הרוח האמונית האנושית כולה, נחקק בזיכרון האנושי לדורות. מי שחי באותו הדור יכול היה לחשוב שנמרוד הוא המנהיג הגדול. הוא הרי זה שמשליך את אברהם לכבשן האש ובידו מפתחות העולם. ההיסטוריה הוכיחה אחרת.
אברהם הוא פילוסוף. איש של חכמה ומוסר. הוא מלמד, מתווכח, מעורר מהפכות תיאולוגיות, וכל זה למרות שהוא לא יצר, בנה או הזיז דברים מעשיים בעולם. אמנם הוא גם עושה מלחמה, מנצח ויש לו גם עושר וקניינים, אולם הוא לא עומד בראש מעצמה. הוא לא היה המנהיג של העולם העתיק. ובכל זאת, מה נותר מנמרוד, ומה נותר מאברהם?
חולשתו של השקר היא צמצומו. אותיות המילה ש-ק-ר קרובות זו לזו בסדר הא"ב. הן מצומצמות וגם הפוכות בסדרן. המילה א-מ-ת, לעומת זאת, מורכבת מהקצוות והתוך של כל האותיות. האמת מתחילה באל"ף, מסתיימת בתי"ו, וכוללת בתווך את מ"ם – האות האמצעית. גם הסדר ישר. ללמדנו כי מה שהיה נראה ממשי, עוצמתי ורציני בשעתו, בחלוף דור או שניים הפך לא רלוונטי. עשו אכל נזיד עדשים, ואילו אברהם בנה אומה נצחית, וממנו אנחנו וכל העולם כולו ניזונים לדורות.
החיגר והיפה בחוצות רומא
במסכת עבודה זרה (יא, ב) נמצא מדרש ייחודי, נביא אותו כאן מעובד למחצה:
אמר רב יהודה אמר שמואל: עוד אחרת יש ברומי. אחת לשבעים שנה מביאין אדם שלם ומרכיבין אותו על אדם חיגר, ומלבישין אותו בגדי אדם הראשון, ומניחין לו בראשו קרקיפלו (דיוקנו) של רבי ישמעאל (כהן גדול, מעשרת הרוגי מלכות, שהיה יפה תואר), ותלו ליה בצואריה מתקל ר' זוזא דפיזא (ותולים לו בצווארו משקל מאתיים זוז זהב), ומחפין את השווקים באינך (בזהב נוסף), ומכריזין לפניו: סך קירי פלסתר (חשבונו של האדון שקר). אחוה דמרנא זייפנא (אחי אבינו שקרן)! דחמי חמי ודלא חמי לא חמי (הרואה רואה, ושלא ראה – לא יראה בקרוב). מאי אהני לרמאה ברמאותיה ולזייפנא בזייפנותיה (מה הועילה לרמאי רמאותו, ומה הועילה לזייפן זייפנותו)! ומסיימין בה הכי: ווי לדין כד יקום דין (ומסיימים כך: אוי לזה כאשר יקום זה). אמר רב אשי: הכשילן פיהם לרשעים. אי אמרו: זייפנא אחוה דמרנא, כדקאמרי. השתא דאמרי: דמרנא זייפנא, מרנא גופיה זייפנא הוא (אם היו אומרים: 'זייפן אחי אבינו' – ניחא, אבל עכשיו שאומרים: 'אחי אבינו זייפן' אם כן: אביהם זייפן)!
המדרש מספר כי אחת לשבעים שנה היו לוקחים ברומא אדם שלם ובריא, מרכיבים אותו על אדם חיגר, מלבישים אותו בבגדי האדם הראשון, מניחים אצלו את דיוקנו של רבי ישמעאל שהיה יפה תואר, תולים לו בצווארו משקל של מאתיים זוז, מחפים את השווקים בזהב ואומרים: חשבונו של האדון שקר! אחי אבינו שקרן. מה הועיל לרמאי ברמאותו? מה הועיל לזייפן בזייפנותו? מה הועיל יעקב ששיקר את אבינו? הנה אנו שולטים, אנו מושלים בכיפה!
האדון החיגר הוא ביטוי ליעקב שצלע על ירכו לאחר מאבקו במלאך, הלא הוא שרו של עשו. האדם השלם מסמל את עשו. בהרכבה של האיש הבריא על החיגר ביקשו הרומאים להראות כי למרות הכל, השלטון על המציאות מסור לעשו. ולכן, מה הועילה לזייפן זייפנותו?
היום, בדור בו אנו חיים, יכולים אנו לעמוד על יד שער טיטוס ברומא, ואולי עדיף כאן בארץ ישראל, להביט אל העבר, ולשאול בקול גדול: היכן את רומא של פעם, והיכן אנו עם ישראל? השאלה אינה מוסבת רק על הקיום הפיזי, כי אם גם על שתי הבשורות, זו של עשו וזו של רומא ובנותיה. רומא תרמה תרומה עצומה להתפתחות הציוויליזציה, אך מה משמעותם של כל הבניינים, הכבישים והגשרים אם הללו אינם מובילים אל מהות הקיום שנמצאת בחיי הרוח? מה משמעות הפיתוח ללא שליחות ייעודית? מהי משמעותה של התהלוכה הרומאית המגוחכת בלי הלב של המציאות, בלי עם ישראל?
בין רומא ליוון ולירושלים
באנציקלופדיה "טיים לייף", בכרך המוקדש לרומא, מובא חומר רב ומקיף. בין שאר המידע, ישנם כמה משפטים ממצים העומדים בחדות על ההבדל שבין תפיסות העולם של יעקב ועשו; תפיסות המשמשות עד היום את העולם התרבותי-מערבי בו אנו חיים, ומתגוששות בו. כך נכתב שם על ההבדל שבין רומא ליוון, הלא היא ערש הפילוסופיה (עמ' 13):
בעוד שהיוונים הקדמונים העסיקו את עצמם במחשבת המוסר הטהור, ותרו אחר גבולות המעשה ההגון, כמעט שלא נתנו הרומאיים את דעתם על הגדרות עיוניות של אידיאלים מוסריים. הם בחנו בעיה, החליטו מה צריך לעשות, עשו זאת ועברו למשימה הבאה.
וכך נכתב שם על המאבק העקוב שהתנהל בין רומא לירושלים (עמ' 176):
ההתנגשות בין ממלכת רומי לבין יהודה חרגה ממסגרת מאבק צבאי בין עמים. התחרות ביניהן הייתה על נפש האדם. שתי השקפות עולם שונות זו מזו בתכלית התנצחו ביניהן. גישותיהם יצאו מנקודות מבט קוטביות. רומי נשאה את עיניה לעולם החומר, לשלטון שבמציאות, להגמוניה של החוק והכוח, ואילו ירושלים ביקשה את ההגמוניה שברוח. רומי דגלה בתועלתנות שבחיים וראתה בשכלתנות ובסדר חזות הכל, וממילא לא נרתעה משימוש בכוח האגרוף והברזל כדי לכוף על הבריות סדרי שלטון וחוק. ירושלים, לעומת זאת, שאפה להגשים את הצדק המוחלט "לתקן עולם במלכות ש-די". היא טיפחה את המושג רוח הקודש. היא דבקה באידאות ערטילאיות ואסרה באורח סמלי את הנפת הברזל על המזבח.
דומה כי הדברים מדברים בעד עצמם. תחושת שליחות כלל ישראלית, פירושה הבנה כי העם מחכה לבשורה משולבת. בשורה הנובעת ממקום של רוחניות, צדק, מוסר, חסד ויושר, המעניקה משמעות וקיום לבניין הפיזי. גם בימינו העם מחכה לשליחים מאירי פנים המעורבים בדעת עם הבריות, שיאירו את דרכו. מי שפועל להיות אדם כזה בחייו, עושה זאת בכוח היותו יושב בית המדרש. יושב אהלים.