לַעֲשׂוֹת אוֹתָם?!
המגילה פורסת בפנינו את מצוות ימי הפורים, המצטרפות למצוות מקרא מגילה – משתה ושמחה, משלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים: "כַּיָּמִים אֲשֶׁר נָחוּ בָהֶם הַיְּהוּדִים מֵאוֹיְבֵיהֶם וְהַחֹדֶשׁ אֲשֶׁר נֶהְפַּךְ לָהֶם מִיָּגוֹן לְשִׂמְחָה וּמֵאֵבֶל לְיוֹם טוֹב לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים" (אסתר ט, כב). שונה היא מצוות השמחה משאר המצוות בכך שהיא הולכת ומתפשטת על פני החודש כולו, כמובא בגמרא: "אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב: כשם שמשנכנס אב ממעטין בשמחה כך משנכנס אדר מרבין בשמחה" (תענית כט, א). בכך מתאמת מצוות השמחה לאופייה, שהרי תכונת השמחה הינה התרחבות והתפשטות.1
החיוב "לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה" מובן כראוי כאשר מכוון הוא כלפי המצוות המעשיות: משתה, משלוח מנות ומתנות לאביונים; אך בעניין השמחה תמוה הדבר, שהרי בפשטות, התפרצות השמחה מבטאת שיא של מעמד נפשי גבוה, סכום רגשותיו של האדם, וכיצד אפשר – "לעשות שמחה"? גם אם תוצמד השמחה למשתה, ופירוש הדבר יהיה שיש לעשות משתה בשמחה, התנוח דעתנו בכך? הלא אז לא תהא השמחה עיקר כלל וכלל, אלא גדר במצוות המשתה בלבד, וכיצד גדר שכזה יכול להיות כה מרכזי עד שיכתיב את אופיו של החודש כולו?!
חובת השמחה
כבר בתורה מצאנו שעניין השמחה אינו רק ביטוי לרוממות נפשית גרידא שהינה בגדר אפשרות המיועדת לאנשי מעלה בלבד, אלא חיוב גמור, שבהעדרו לוקים ישראל בעונשים קשים: "תַּחַת אֲשֶׁר לֹא עָבַדְתָּ אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּשִׂמְחָה וּבְטוּב לֵבָב מֵרֹב כֹּל: וְעָבַדְתָּ אֶת אֹיְבֶיךָ אֲשֶׁר יְשַׁלְּחֶנּוּ ה' בָּךְ בְּרָעָב וּבְצָמָא וּבְעֵירֹם וּבְחֹסֶר כֹּל וְנָתַן עֹל בַּרְזֶל עַל צַוָּארֶךָ עַד הִשְׁמִידוֹ אֹתָךְ" (דברים כח, מז-מח).
אמנם בין הפרשנים מצויות גישות שונות בהבנת הכשל של ישראל המתואר בפסוקים אלו, אך ללא ספק ישנה סיעת פרשנים המזהה אותו בחוסר השמחה בעבודת ה' שלהם, כפי שבאה לידי ביטוי בלימוד התורה ובקיום המצוות. נעיין, כדוגמא, בדבריו של רבנו בחיי (שם, מז):
"תַּחַת אֲשֶׁר לֹא עָבַדְתָּ אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּשִׂמְחָה". יאשימנו הכתוב בעבדו השי"ת ולא היתה העבודה בשמחה, לפי שחייב האדם על השמחה בהתעסקו במצות, והשמחה במעשה המצוה מצוה בפני עצמה, מלבד השכר שיש לו על המצוה יש לו שכר על השמחה, ועל כן יעניש בכאן למי שעובד עבודת המצוה כשלא עשאה בשמחה, ולכך צריך שיעשה אדם המצות בשמחה ובכוונה שלמה.
אם כן, רבנו בחיי דורש שהשמחה תהיה חלק ממעשה המצווה, וכשיקיים את המצווה באופן זה, הרי הוא זוכה גם בשכר המצווה בפני עצמה וגם בשכר השמחה. השמחה לרבנו בחיי אינה "אפשרות" בלבד, אלא חיוב ממש; על פי פירושו זה מתברר כי השמחה הינה קריטית בהגדרתו של עובד ה'. ממשיך רבנו בחיי ומוכיח את דבריו ממדרש מפליא בפני עצמו:
וכן אמרו במדרש (רות רבה ה, ו):
שאלו היה יודע ראובן שהקב"ה מכתיב עליו: "וַיִּשְׁמַע רְאוּבֵן וַיַּצִּלֵהוּ מִיָּדָם" (בראשית לז, כא), בכתפו היה מוליכו לאביו, ואלו היה יודע אהרן שהקב"ה מכתיב עליו: "וְגַם הִנֵּה הוּא יֹצֵא לִקְרָאתֶךָ וְרָאֲךָ וְשָׂמַח בְּלִבּוֹ" (שמות ד, יד), בתופים ובמחולות היה יוצא לקראתו, ואלו היה יודע בועז שהקב"ה מכתיב עליו: "וַתֹּאכַל וַתִּשְׂבַּע וַתֹּתַר" (רות ב, יד), עגלים פטומים היה מאכילה.
אומר המדרש, שלוּ ידעו אותם הצדיקים שהתורה מעריכה את מעשיהם עד כדי ציונם בכתובים, ודאי היו עושים את אותן הפעולות בהתלהבות יתירה. למותר לציין שאין הכוונה להגיד שהדבר נבע מרצונם לעשות עצמם לשם ולתהילה. הרצון המוגבר לקיום המעשה ביתר כוונה והידור נבע מהידיעה שבאמת יש ערך גדול למעשהו הפשוט והתמים של האדם, ונחשב הוא לפני ריבונו של עולם כל כך עד שהוא נחקק לעד בכתובים.
חכמה בינה ושמחת הלב
רבנו בחיי ציין את המדרש הזה כמקור לצורת העבודה הראויה מתוך שמחה, מכאן שהוא מזהה את הזריזות במעשה המצווה וההידור בו כדבר השזור במושג השמחה. שלוש מדרגות בו באדם: שכל, רגש ומעשה. רבים נוטים למקם את השמחה במדרגת הרגש בלבד, וממילא "מפקידים" את האחריות על הרגשות והשמחה בכללן על הלב. הגם שהשמחה מקורה בלב, ויש לכך סימוכין בכתוב: "נָתַתָּה שִׂמְחָה בְלִבִּי" (תהלים ד, ח); "אוֹר זָרֻעַ לַצַּדִּיק וּלְיִשְׁרֵי לֵב שִׂמְחָה" (שם צז, יא); "יִשְׂמַח לֵב מְבַקְשֵׁי ה'" (דהי"א טז, י), שיוך הלב לעולם הרגש בלבד אינו מדויק. בתורה מופיע הקישור בין חוכמה ללב מספר פעמים (שמות לא, ו; שם לו, א-ב; ועוד), וכן בנביא, "הִנֵּה נָתַתִּי לְךָ לֵב חָכָם וְנָבוֹן אֲשֶׁר כָּמוֹךָ לֹא הָיָה לְפָנֶיךָ וְאַחֲרֶיךָ לֹא יָקוּם כָּמוֹךָ" (מל"א ג, יב). גם לפי רבנו בחיי, השמחה הינה תוצאה של תודעה ולא של התרגשות. ייתכן לומר שההתרגשות מהווה סימן היכר לשמחה, אך אינה התוכן העצמי שלה. המלבי"ם מבאר ב"תורה אור" (דברים לג, ח) את הפער שבין ברכתו של משה ללוי ובין דבריו הקשים של יעקב אליו טרם פטירתו בפרשת ויחי:
"וּלְלֵוִי אָמַר תֻּמֶּיךָ וְאוּרֶיךָ לְאִישׁ חֲסִידֶךָ" (דברים לג, ח). שכאשר נתת לאהרן חסיד הלוים, את שני הכלים האלה האורים והתמים, שעל פיהם תהיה כל הנהגת ישראל כמ"ש "וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן יַעֲמֹד וְשָׁאַל לוֹ בְּמִשְׁפַּט הָאוּרִים לִפְנֵי ה' עַל פִּיו יֵצְאוּ וְעַל פִּיו יָבֹאוּ עַל פִּיו יֵצְאוּ וְעַל פִּיו יָבֹאוּ" (במדבר כז, כא), מזה ראיה שאין ללוי עתה שני כלי החמס שאמר יעקב, ויש התיחסות מה אל האורים והתמים עם האף והעברה, לפי שאמרו ז"ל (יומא עג, ב) "למה נקרא שמן אורים ותומים שמאירים דבריהם", ר"ל עיני השואל בחכמה, ולמה נקרא שמם תמים שמשלימים דבריהם, ר"ל שיתמלא הכל באין נופל דבר, ונמצא שבאורים יופיע אורה פתאום להשואל והוא כענין האף שבא ג"כ פתאום, אבל ההפך ממנו שהאף מעוור העינים ומחשיך הדעת ומבלבל השכל, כמ"ש (פסחים סו, ב) "כל אדם שכועס אם חכם הוא, חכמתו מסתלקת ממנו", והאורים מאירים בחכמה ומביאים שמחה בלב: "לַיְּהוּדִים הָיְתָה אוֹרָה וְשִׂמְחָה" (אסתר ח, טז), וכמ"ש "אוֹר זָרֻעַ לַצַּדִּיק וּלְיִשְׁרֵי לֵב שִׂמְחָה" (תהלים צז, יא).
דבריו אלו של המלבי"ם מיוסדים על דברי המדרש בשמות רבה (שמות, ג): "'וְרָאֲךָ וְשָׂמַח בְּלִבּוֹ (שמות ד, יד), א"ר שמעון ב"ר יוסי הלב ששמח בגדולת אחיו ילבש אורים ותומים שנאמר 'וְהָיוּ עַל לֵב אַהֲרֹן' (שמות כח, ל)". המדרש תולה את שייכות האורים והתומים לאהרון בכך ששמח באחיו הקטן ולא קינא בו. מסביר המלב"ים ששמחתו של אהרון אינה נובעת מהתעוררות רגעית לשמחה, אלא מהיותה נטועה בחכמה שבלב אהרן, תודעת חיים שתוצאתה היא שמחה, בניגוד לאף ולחמה שמבלבלים את אור השכל. אם נשלים את דברי רבנו בחיי עם דברי המלבי"ם, ניתן לומר שתודעת חייו של אדם גורמת לו לעשות את מעשיו בזריזות ובהתעוררות, דבר שיביאהו לבסוף לשמחת הלב.
בסוף דבריו הביא המלבי"ם את דברי המגילה "לַיְּהוּדִים הָיְתָה אוֹרָה וְשִׂמְחָה" (אסתר ח, טז), כהוכחה לכך ששורש המושג שמחה הינו בלב; ולכאורה תמוה הדבר, שהרי בשושן ודאי הייתה השמחה מאוד מעשית – ראוי לאדם לשמוח על הצלתו ממוות, אף אם אינו בעל תודעת אמונה עמוקה! אלא שתודעת האמונה מאפשרת להבין כי לשמחת הפורים שורש גבוה מאוד. תודעת החיים צריכה להתרומם בימים אלו להשגות חדשות שמהן תתחדש שמחה באדם.
אם נסכם דברינו עד כאן, נאמר ששמחת פורים הנראית לנו במבט ראשוני כמעמד רגשי עמוק בלבד, מתגלה לנו כיסוד מוסד בכל דרכי עבודת ה' של האיש הישראלי, שחסרונו מהווה לקות בסיסית שיכולה לערער את בניין עבודתו כולו. השמחה הינה עבודה הזוקקת שימת לב והשקעה מכוּונת, שתחילתה בתודעת האדם, על ידי טיפוח יסודות האמונה בקרבו; המשכה בהתעוררות האדם ובזריזותו בכל מעשיו בהתאם לתודעה שטיפח; ותוצאותיה – שמחת ליבו בעבודה.
שמחה – גשר בין סוף לאינסוף
השל"ה הקדוש מרחיב בעניינה של השמחה, ומזהה אותה גם כביטוי שיא של מעמד נפשי גבוה וגם כעבודה, שכפי שהסברנו, מביאה את האדם למדרגה המבוקשת בעבודת ה' (הקדמה ל"עשרה מאמרות":
ויען כי העבד הנאמן העושה כל צרכי רבו, יש בעבודתו גם כן תפיסת יד ברבו, מלבישו ומנעילו וכיוצא באלה, וזה אין שייך בעבודתנו לו יתברך, כי הוא יתברך רוחני תכלית הרוחניות, נעלם מעין כל, אף מלאכי השרת שואלין "איה מקום כבודו" (קדושת מוסף של שבת ויו"ט, מפרקי רבי אליעזר ד). על כן אי אפשר להיות לנו אחיזה בו בעבודתנו, כי אם בעבודה שהיא כולה (רוחנית), על ידי הרוחניות הזה יעלה הדבקות.
השל"ה מסביר את המושג "יד העבד כיד רבו" בהקשר של עשיית העבד את רצון אדונו. על ידי עשיית העבד את ציוויו של אדונו, הרי יש לו "אחיזה" ברצונו, ובכך הוא הופך להיות חלק ממנו – "ידו כיד רבו", על כן ישנן חובות המוטלות על האדון ביחס לעבד, כמילוי צרכיו הגשמיים הבסיסיים וכדומה. השל"ה הקדוש מציג קושי בהקבלת משל זה לעבודתנו את ה' יתברך – ניחא, בין העבד לאדון הפער הינו כמותי ועל כן הוא ניתן לגישור, אך בין הא-להות לאנושי הפער הינו איכותי, וכי באיזה מעשה שיעשה האדם ישיג תפיסה בו יתברך?! הלא הקב"ה רוחני בתכלית ואנחנו גשמיים ומוגבלים, ותהום אינסופית שלא ניתנת לגישור פעורה בין שתי המדרגות! חרף זאת, מציע השל"ה הקדוש כלי המאפשר מגע בין המדרגות:
ועל זה אמר הכתוב "תַּחַת אֲשֶׁר לֹא עָבַדְתָּ אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּשִׂמְחָה וּבְטוּב לֵבָב" (דברים כח, מז). הביאור, גם כי עבדת את ה', אם לא היתה העבודה בהתעוררות הלב, ובהתלהבות השמחה לעבדו, במה תדבק העבודה. ולענין זה יש כמה פנים, לעבוד בשמחה, ולהיות כל ענין כפרוטגמא חדשה. ובכל כחו, רצה לומר בכל כוונתו, ולא זו בקיום מצוה בקום ועשה שהוא כל מצות עשה, אלא אף בלא תעשין, שהן בשב ואל תעשה, צריך לראות שיהיה בהתעוררות, ולא כמתנמנם ויושב בטל. כהא דתניא (ספרא קדושים ט, יב) "רבן שמעון בן גמליאל אומר, לא יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר כו', אלא יאמר אפשי ואבי שבשמים גזר עליי".
על פי דברי השל"ה עבודת המצוות לבדה אין בה כדי לגשר על הפער האיכותי שבין ריבונו של עולם לאדם, ולכן כל עוד לא עבד האדם את הקב"ה מתוך שמחה העיקר נותר חסר מן הספר. לשמחה יש את הכח להוציא את האדם מגדר האנושי, להרחיבו, לרוממו ולהכניסו במחיצת הא-להי. כשמפרט השל"ה מהי השמחה הוא אומר שהכוונה היא להיות כפרוטגמא (דף) חדשה, ולעבוד בכל כוחו, בכל כוונתו ובהתעוררות. כל אלו הינם פרי עבודתו של האדם העמל והיגע, כמאמרו של רבן שמעון בן גמליאל, בו חותם השל"ה את דבריו: "אלא יאמר אפשי ואבי שבשמים גזר עלי". המחשבה שהשמחה הינה ביטוי רגשי בלבד, אינה נכונה. סדר הדברים על פי השל"ה זהה לדברים שמצאנו בדברי רבנו בחיי והמלבי"ם: העלאת תודעתו של האדם לרמה שראויה לה השמחה, ומתוך כך יבוא האדם לעשות את מעשה המצווה באופן של שמחה. כלומר, אף שהשמחה הרגשית אינה מגמת המעשה, סופה לבוא לאחר שיסדר האדם את תודעת אמונתו.
אם נעמיק עוד בדברי השל"ה נחלק בין מעשה המצווה לכוונתה – השמחה. המצווה היא המעשה החומרי הראוי לרצונו יתברך, אך עשייתה באופן טכני עלולה להשאירה בעולם החומרי. כל עוד לא הצמיח האדם למעשה המצווה "כנפיים", שתפקידם להרים את החומר הראוי והמסודר לעולם הרוח, יישאר המעשה מוגבל בסופיות ולא יוכל להביא את האדם לעולם הנצח (עי' תפארת ישראל למהר"ל, ח). השמחה מושכת ומעלה את אישיותו של האדם כולה למרחבי אינסוף, היא ביטוי להזדהותו עם קיום המצווה, מצד הציווי הא-להי שבה, ולא מצד גוף המעשה. השמחה מעידה על כך שעיקר כובד המשקל נמצא בירידתו של האינסוף ברוך הוא לתוך המוגבל; אינסוף שמוצא האדם בנפשו על ידי לימוד תורה וקיום מצוות, וממלא אותו שמחה. מעשה המצווה מכוון את האדם לשערי רקיע, ושמחת המצווה מרוממת אותו אליהם.
"דְעוּ כִי ה' הוּא אֱ-לֹהִים" – בפורים
באופן דומה מבאר הרב קוק ב"עולת ראיה" (ח, עמ' רכא-רכב) את הפסוקים "עִבְדוּ אֶת ה' בְּשִׂמְחָה בֹּאוּ לְפָנָיו בִּרְנָנָה: דְּעוּ כִּי ה' הוּא אֱ-לֹהִים, הוּא עָשָׂנוּ, וְלוֹ (ולא) אֲנַחְנוּ, עַמּוֹ וְצֹאן מַרְעִיתוֹ" (תהלים ק, ב-ג) – "עִבְדוּ אֶת ה' בְּשִׂמְחָה" על ידי ש"דְּעוּ כִּי ה' הוּא אֱ-לֹהִים":
היסודות, שמביאים לאדם שמחה בעבודת ד', הם באים מתוך הידיעות ע"ד הרוממות הא-להית, שהיא עומדת למעלה מכל הגבלה, וממעל מכל איזה חק טבעי שיכול לעכב את עומק הטוב ואת גודל החסד מלהתפשט בעולם, ומתוך ההכרה של היחס הגדול, שעם כל הרוממות האין-סופית הוא ב"ה מתיחס אל בריותיו, בהשגחה וחמלה לאין קץ ואין תכלית. והנה שם ד' המיוחד לישראל בא לבטא את הקדושה העליונה הא-להית, השולטת על כל החקים שבטבע, והעומדת ממעל לכל הגבלה וגדר. אבל דוקא הגובה הזה יוכל להיות גורם, מצד חולשת הכרתו של האדם, להיות לבו תוהה עליו, אם יחשב, שהאדם, השקוע כ"כ במעמקי מחשכים וטומאות, איך יהיה קשור בקדושה הנשגבה, אשר אין לה ערוך כלל וכלל. ע"כ הננו צריכים לדעת, כי ד' הקדוש בכל הקדושות, המתעלה מכל החקים והגדרים, המרומם מכל הגה ורעיון, הוא א-להים, מיסד כל החקים, מסדר כל הטבעים, מתיחס אל היצורים המוגבלים, ביחס של קרבה גדולה, שהיא מלאה השגחה של חמלה ורחמים לאין סוף ותכלית. והנה הכל יכולים להשיג, שבתכונת יציאתה של ההויה מן האפס אל היש הלא הכרח הוא, שהטפול הזה יבא מידי אדון עולם, אשר היה עדי עד טרם כל יציר נברא, אבל העין הרוחנית הכהה של האדם מתטשטשת במה שהיא שמה הבדל, בין העובדא של העשיה הראשונה לבין היחס של התמדת ההויה וקיום המציאות. וזהו הדבר המעכר את רוח האדם, ומשבית את שמחתו הקדושה בא-להי מעוזו. וע"ז אנו אומרים, "שהוּא עָשָׂנוּ, וְלוֹ אֲנַחְנוּ" (תהלים ק, ב), כי לולא העשיה הא-להית, ההולכת וממשיכה בכל רגע של משך ההויה את מפעלה, הלא "וְלא אֲנַחְנוּ", ואפס ואין הננו כולנו, מצד הערכת מציאותנו, אלא שהננו מקבלים את מציאותנו בכל עת ורגע ממקור א-להים חיים, מחויב המציאות ב"ה, ע"כ לו אנחנו.
הרב קוק קורא לנו לסדר לעצמנו בתחילה את עולם האמונה. הידיעה שהקב"ה הוא מרומם על כל ו"לית מחשבה תפיסא בך כלל" (תיקוני זהר קכא, ב), היא ראשונית וממנה הכל נמשך. מתוך כך באה ההכרה השנייה, והיא שכל הגודל האין סופי הזה פונה אל האדם הסופי, אשר ימיו כצל עובר וכחלום יעוף, דבר זה כשלעצמו הוא פלא גדול. בלא הפנמת הפלא הזה הרי העין האנושית מטשטשת את קשר הא-להות עם האדם והופכת את האדם ליצור המנותק מן הא-להות, ואולי אף מנוגד לה. מתוך ניגוד זה מתחיל הייאוש לכרסם באדם, ושמחת חייו מושבתת. האמונה בכך שהקב"ה ברא את העולם אינה מספקת, יש צורך גם בידיעה כי הקב"ה מנהיג את העולם בכללו, כמו גם את היחיד, בהשגחה פרטית מדוקדקת. ידיעה זו נוסכת באדם אומץ ובטחון אמוני וממלאת אותו שמחה. כך, מתוך ה"וְלא אֲנַחְנוּ" דווקא, מגיע האדם ל"לוֹ אֲנַחְנוּ".
דברים מעין אלו אומר בעל "תורת המנחה" (תלמיד הרשב"א) על שמחת פורים גופא (פרשת ויקרא, לו):
חיוב השמחה מה הוא, חייב אדם לשמוח במאכל ובמשתה לכבוד השם ית', שכן כתיב בהו: "יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה"(אסתר ט, כב). ואמרו רז"ל (מגילה ז, ב) "חייב אדם לאבסומי בפוריא", פירוש להטיב לבו ולשמח נפשו בדברים המשמחים את הנפשות…. וזו השמחה עיקר היא בעבודה לשם ית' דכתיב "תַּחַת אֲשֶׁר לֹא עָבַדְתָּ אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּשִׂמְחָה וּבְטוּב לֵבָב" (דברים כח, מז), שכשיושיע השם ית' לאדם ויעשה לו נס יש לו לאדם לשמח מאד כמו שאמרנו, מפני שיש לו לאדם ליתן אל לבו שהוא חשוב לפני השם ית' שהשגיח עליו ומתבונן בו, ולולא שהוא חשוב לפניו לא היה משגיח בו.
השמחה כאן אינה על ההצלה גרידא, אלא במסקנה הנובעת ממנה – "שיש לאדם ליתן אל ליבו שהוא חשוב לפני השם יתברך ומתבונן בו". מקור שמחת הפורים עליון מאוד. על פי דברינו שמחה זאת אינה התפרצות של רגשות אלא תוצאה של העמקת האמונה בבורא עולם ובהנהגתו, "לַיְּהוּדִים הָיְתָה אוֹרָה וְשִׂמְחָה", על פי הגמרא "אורה זו תורה" (מגילה טז, ב), התורה המאירה את השכל, כדברי המלבי"ם, היא המביאה אותנו לשמחת פורים אמתית. על עניין זה ודאי שייך לצוות "דְּעוּ כִּי ה' הוּא
אֱ-לֹהִים", ואם לא כן "תַּחַת אֲשֶׁר לֹא עָבַדְתָּ אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּשִׂמְחָה וּבְטוּב לֵבָב"…
נחש, עמלק וערב רב
חז"ל הצמידו לפורים את קריאת פרשת "זכור", שבה מוזכרת מצוות מחיית עמלק. אמנם, לא רק הקשר בין העניינים הביא לסמיכותם, בפורים דייקא ישנה יכולת מיוחדת לקיים את מצוות המחייה בשלמות.
לשם באור הדברים נחזור לשורש כוחותיהם של מרדכי והמן בגן עדן. התרגום הירושלמי מפרש את הפסוק "וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה" (בראשית כה, כז) כך: "וְרָבִיאוּ טַלְיָא וַהֲוָה עֵשָׂו גְבַר נַחְשִׁירְכָן", ה"ציונים" על התרגום מסביר שפירוש המילה "נַחְשִׁירְכָן" הינו "נחש ירך"; דהיינו, שהיה נחש חקוק על ירכו של עֵשָׂו שסימֵן את היותו מתולדותיו של נחש. כידוע – עמלק הינו מזרע עשו. נמצא שורשו של עמלק בנחש הקדמוני אשר הטיל את זוהמתו בחוה כאשר פיתה אותה לאכול מפרי עץ הדעת.
מובא בזוהר הקדוש (בראשית, עמ' כח) שהטלת זוהמת הנחש בחוה היא שורש לשני דברים: האחד – התדבקותה של אותה זוהמה בקין, המביאה אותו לבסוף להתדרדרות רוחנית; והשני – הופעת נשמות הערב רב2. ממשיך הזוהר ומבאר שמשה רבנו, שהיה גלגול של הבל,3 רצה לתקן את תולדות זוהמת הנחש – קלקולו של אדם שממנו יצא קין. לצורך זה, נשא משה את צפורה בת יתרו הקיני, מזרע קין, שהיא תמצית הטוב של גלגול תאומתו של קין. דברים אלו מבארים את הסיבה לכך שמשה רבנו כה התעקש על כך שגם ה"ערב רב" יצֵא ממצרים, כפי שפירש רש"י על הפסוק "לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ" (שמות לב, ז) – "שחת העם לא נאמר אלא עמך, ערב רב שקבלת מעצמך וגיירתם ולא נמלכת בי, ואמרת טוב שידבקו גרים בשכינה, הם שחתו והשחיתו"
אם נתבונן על פי דברים אלו בפרשיית מתן תורה בו פסקה זוהמתו של נחש מישראל (יבמות קג, ב; ועוד), לכאורה הייתה למשה האפשרות לתקן לעד את הזוהמה, אך שוב ה"ערב רב" עמדו על משמרת חטאתם והסיתו את ישראל לחטא בעגל, וגררום חזרה לביצת הזוהמה של הנחש הקדמוני.
הגמרא במסכת שבת (פח, א) אומרת:
"וַיִּתְיַצְּבוּ בְּתַחְתִּית הָהָר" (שמות יט, יז), אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה – מוטב, ואם לאו – שם תהא קבורתכם. אמר רב אחא בר יעקב: מכאן מודעא רבה לאורייתא. אמר רבא: אף על פי כן, הדור קבלוה בימי אחשורוש. דכתיב "קִיְּמוּ וְקִבְּלוּ הַיְּהוּדִים" (אסתר ט, כז), קיימו מה שקיבלו כבר.
קבלת התורה מחדש, בהקשר לדברינו, הרי היא הזדמנות נוספת להתנקות מזוהמתו של הנחש. ההתמודדות של המן, זרע עמלק, מול מרדכי בסיפור המגילה הינה עימות חוזר של ההתמודדות של משה מול הערב רב;4 של יעקב איש תם מול עשו; של הבל מול קין; של אדם הראשון מול הנחש. בפורים בשושן גברה ידו של מרדכי על המן העמלקי, מתולדותיו שלנחש, כמו"כ בפורים בכל שנה ושנה ניתנת לכל יהודי ההזדמנות להסיר מעליו את אטימות עמלק ואת חטאת ה"ערב רב" אשר שורשם אחד הוא – זוהמת נחש הקדמוני. למדרגה זו ניתן להגיע על ידי עבודת היום, על ידי קבלת תורה מחדש בשמחה מאהבת הנס (עי' רש"י ד"ה "בימי אחשוורוש", שבת פח, א).
השמחה המהפכת
נראה שעבודת השמחה בחודש אדר בכלל ובפורים בפרט מכוונת לעניין זה. כפי שיבואר להלן, השל"ה בהקדמתו ל"עשרה מאמרות" עוסק בדבקותם של ישראל בריבונו של עולם ומייסד את דבריו על המדרש בבראשית רבה (פ, ז):
אמר רבי שמעון בן לקיש, בשלשה לשונות של חיבה חבב הקדוש ברוך הוא את ישראל, בדביקה, בחשיקה, בחפיצה. בדביקה מנין, שנאמר "וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּה'
אֱ-לֹהֵיכֶם" (דברים ד, ד). בחשיקה מנין, שנאמר "חָשַׁק ה' בָּכֶם" (שם ז, ז). בחפיצה מנין, שנאמר "וְאִשְּׁרוּ אֶתְכֶם כָּל הַגּוֹיִם כִּי תִהְיוּ אַתֶּם אֶרֶץ חֵפֶץ אָמַר ה' צְבָאוֹת" (מלאכי ג, יב). ואנו למדין מפרשתו של אותו הרשע. בדביקה, "וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב" (בראשית לד, ג). בחשיקה, כתיב "שְׁכֶם בְּנִי חָשְׁקָה נַפְשׁוֹ בְּבִתְּכֶם" (שם, ח). בחפיצה, "כִּי חָפֵץ בְּבַת יַעֲקֹב" (שם, יט). רבי אבא בן אלישע מוסיף עוד תרין, באהבה ובדיבור. באהבה, "אָהַבְתִּי אֶתְכֶם אָמַר ה'" (מלאכי א, ב). בדיבור, "דַּבְּרוּ עַל לֵב יְרוּשָׁלִַם" (ישעיה מ, ב). ואנו למדין מפרשתו של אותו רשע. באהבה, "וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ" (בראשית לד, ג). בדיבור, "וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָ" (שם), דברים שהם מנחמים את הלב.
ג' מדרגות מונה המדרש באהבת הקב"ה את עמו: דבקות, חשק וחפץ. השל"ה מגדיר את הדבקות כמצב בו שני דברים נצמדים זה לזה אך הם אינם מתאחדים זה בזה לגמרי. בהשלכה לעבודת ה', מבאר השל"ה, שאדם העובד את הקב"ה רק ביצר הטוב הוא עובד ה' לסירוגין, כלומר, רק כשיצר הטוב מתעורר בו אזי עובדו, עבודה הנעשית בדרך כלל תוך מלחמה ביצר הרע. כדי להסביר מצב זה מדלג השל"ה למדרגה הבאה, חשק, ובכך עומד על הפער שבין שני סוגי העבודות:
אמנם כשמוסיף קדושה, ומבטל לגמרי ענין היצר הרע, דהיינו שעבודת המצוה נותנת שמחה בלבו, וטוב לבב מרוב כל, זה הענין נקרא "חשק", וגורם התעוררות הקדוש ברוך הוא אליו, כמו שנאמר "חָשַׁק ה' בָּכֶם" (דברים ז, ז), שזהו חיבה יתירה בחשק ה' בנו מדבקותינו אנחנו בו יתברך. וקרוב לזה כתב החכם הקורדוורא ז"ל בפירוש התפילות (בסידור תפלה למשה) בנוסח מוסף ראש השנה "יצרי מעללי איש", וכתב וזה לשונו: פירוש, האדם צריך לעבוד את ה' בשני לבבות, ביצר טוב וביצר הרע. והענין מאהבה, שעל ידי כך שני לבות שוין אל הפעולה. והעושה מצותו כמשוי, אינו עובד עם יצר הרע, שהרי על כרחו הוא, וזהו "תַּחַת אֲשֶׁר לֹא עָבַדְתָּ וכו'", עכ"ל.
חשק, בניגוד לדבקות, אינו תיאור מצב, אלא תיאור תנועת עריגה פנימית. השל"ה הקדוש מבאר שבמצב זה אין האדם עומד בקשרי מלחמה מול יצרו, אלא גם היצר הטוב וגם היצר הרע מוכנים שניהם לעשות רצון קונם. אמנם גם כאן עובד האדם ועמל, אך באופן שונה – לא עוד הלוחמנות שבמדרגת הדביקות, וכפי שהוא מסביר בהמשך דבריו:
ועל ענין זה מדוקדק לשון התנא "איזהו גבור הכובש את יצרו" (אבות ד, א), לא אמר הדוחהו והרגו ומבטלו, רק אדרבה לוקח אותו וכובשו תחת רגליו. ומדוקדק ביותר גם כן "בְּכָל לְבָבְךָ" (דברים ו, ה), "בשני יצריך ביצר טוב וביצר הרע" (ברכות נד, א). והנה אם מקיים מצות עשה ולא תעשה כמאמרן בלי התעוררות, ענין זה נקרא דיבוק, כי הוא מתדבק בה'. אמנם כשמתעורר לזה, ועל כל זאת מתגבר כארי בשביל שגזר הקדוש ברוך הוא, זה נקרא חושק, שנפשו חשקה לרע והוא מהפך החשק לחשוק בקדוש ברוך הוא. וזהו עבודה באהבה רבה.
השל"ה מסביר שמושג הכבישה השייך לעמל שבמדרגת החשק לא מתפרש במובן של ביטול והשפלה, אלא של עילוי וצרוף, כמו הכובש הלוקח את הנכבש תחת ידו ומשתמש בו לטובתו ולטובת מילוי רצונותיו. היפוך יצר הרע ותיעולו לעבודת ה' היא העבודה היותר מובחרת, בה מתגלה כי אין שתי רשויות בעולם, של טוב ושל רע, אלא שהנהגת ה' מביאה את העולם על כל פרטיו למדרגה של "לְבִלְתִּי יִדַּח מִמֶּנּוּ נִדָּח" (שמו"ב יד, יד), וכל הכוחות כולם מתעוררים לעשות רצון קונם. אם לא ידע האדם כיצד לרתום את יצר הרע לעבודת ה', הרי הוא משאיר את עצמו במלחמה תמידית מול אחד מהכוחות שברא הקב"ה במציאות. בעובד ה' שכזה – לא תמצֵא השמחה.
לֹא יְגֻרְךָ רָע
לזימון שלפני ברכת המזון בשבעת ימי המשתה של החתן והכלה מתווספות המילים "שהשמחה במעונו". מעונו של אדם מדגיש את אופיו המיוחד, גם דוד המלך משתמש בדימוי המגורים כאשר הוא רוצה להדגיש את עיקר הנהגתו של הקב"ה – "לֹא יְגֻרְךָ רָע" (תהלים ה, ה); מן הפסוק הזה היה אפשר להבין בפשטות שבמעונו של ריבונו של עולם אין כלל מציאות של רע, אך אם נצרף את המשתמע מברכת "השמחה במעונו" לדברי דוד הקובע "לֹא יְגֻרְךָ רָע", נבין שהשמחה שבמעונו, היא שמהפכת את הרע ובכך ממילא, לא ניכר רע בהנהגתו. דהיינו, אין הרע מתאדה ונעלם, אלא מתהפך לטוב וחוזר לשורשו. כמו כן באדם, עבודת ה' בשמחה אינה ראויה למשאיר את הרע בניוולו ובכיעורו. כאמור, המבט הכולל דורש מהאדם להתבונן בפלא הגדול בו האינסופיות הא-להית יורדת לתחתיות ארץ להחיות עם רב "לְבִלְתִּי יִדַּח מִמֶּנּוּ נִדָּח", כפי שהסביר מרן הרב בדבריו שהובאו לעיל. המבט הזה קורא לאדם לדמות עצמו לעליון ולהידבק במידותיו, ומתוך כך לאחד בתוך נפשו את חלקו הנבחר – ה"יצר הטוב", יחד עם ה"יצר הרע", על מנת לעבוד את ה' בשניהם, בבחינת עבודת "בכל לבבך – בשני יצריך". החבלים שבראשית שימשו לכבילת היצר הרע ולהשבתתו, יפלו לו עכשיו בנעימים למשוך ולהעלות, לטהר ולעדן את ה"רע" ולהפכו ל"רעך", כפי שמסביר מרן הרב זצ"ל,5 שבאחיזת כף ידו של יעקב בעקבו של עשו השפיע עליו ממהותו הקדושה לטהרו ולצרפו לעתיד לבא. דבר זה מרומז בתוספת האות כ – שהיא כנגד כף ידו של יעקב, לרע – שאותו מייצג עשו, היוצרת את המילה "רעך". כשהרע מתעלה, הוא הופך לרעך ולשותפך בעבודת ה'.
ניצנים להופעת שורש זה באו לידי ביטוי במפגש יעקב ועשו על גבולה של ארץ ישראל (בראשית לג). כשהאדם מתעלה ומתקרב לארץ ישראל, אור קדושת החיים, על כל מדרגותיהם, מתחיל להאיר לו, ואז הרי עבודת "בשני יצריך" נעשית לו כדרישה פנימית. על כן בשערי ארץ ישראל, היה מוכן יעקב לא רק לאחוז בעשו אחיו ולהשתמש בכוחו בזמני עימות ומלחמה,6 אלא אף לטהרו ולהעלותו, להפוך נשיכה לנשיקה.
השמחה האמתית שורה בלבו של האדם היודע כי ה' הוא הא-להים.7 שמחה שנובעת מוודאות חיים גבוהה שכזאת, היא בעצמה מוחה את עמלק בדרך של עילוי וטיהור. כהמשך לדברים אלו ייתכן לומר שגיור עמלק ייחשב לאחד מאופני מחִייתו, שבכך מציאותו של עמלק הינה כבר מעל לשמים כמעמדם של ישראל, ובמקום זה פקע דין מחייה. רמז לדבר ניתן למצוא בפוסקים8 ההולכים בדרכו של הרמב"ם (הל' מלכים ומלחמותיהם ו), שמשמע מדבריו שעמלקי שמקבל על עצמו שבע מצוות בני נח, אינו נכלל בחובת המחייה, ומכאן נלמד שיתכן שאפשר לגיירו,9 וכן, על פי הגמרא בגיטין (נז, ב) ובסנהדרין (צו, ב) הקובעת כי "מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק".10
שמחת פורים אינה כשאר מצוות היום, אלא מהווה רקע לכל מצוות פורים, היא היסוד המקיים את ה"נַהֲפוֹךְ הוּא" (אסתר ט, א) הלכה למעשה. היא מהפכת בנפש את עבודת ה' מתוך שניוּת פנימית אשר בעטיה פוסח האדם על שני הסעיפים – פעמים שהוא עובד ה' וחוסה תחת כנפיו מתוך תודעה שהוא א-ל יחיד בעולמו, ופעמים שהוא עומד בקשרי מלחמה אל מול יצרו הרע, אמנם בכך למעשה הרי הוא כמודה בקיומו של אל זר בתוכו – הלא הוא יצר הרע. השמחה עושה את האדם לעובד ה' במכלול כוחותיו, בעבודה בה הקב"ה הוא אדון כל, יחיד בעולמו.
ללא השאיפה לשמחה בעבודת ה', בלא עבודת ה"דְּעוּ כִּי ה' הוּא אֱ-לֹהִים" המכוונת להשלים עניין זה, ילכו החיים ויתדרדרו. יאבד האדם את זוהר החיים ומתוך כך יעשו החיים כעץ יבש. יצר הרע המטפח את הכבדות החומרית, שמקורה בזוהמת הנחש ילך ויכבוש לו מקום של קבע בנפשו. השניוּת התודעתית אשר מקורה בעמלק תקרר את כל דרכי עבודתו, ה"ערב רב" שבתוכו יגרום לו תמיד לתת ראש לשוב מצרימה אל תוך קטנוּת מיצרי החיים וכבדות החומר שמיסוד העפר, שם יפגוש הוא את הנחש, אשר עפר מאכלו, ויִבָּלַע בתוך חיים שזרים לו מיסודם, "כִּי לֹא נַחַשׁ בְּיַעֲקֹב" (במדבר כג, כג). "תַּחַת אֲשֶׁר לֹא עָבַדְתָּ אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּשִׂמְחָה וּבְטוּב לֵבָב מֵרֹב כֹּל" הוא הגורם הישיר ל"וְעָבַדְתָּ אֶת אֹיְבֶיךָ".
עובד ה' שואף לעשות בשמחה את רצון ה'; שמחה שאינה התעוררות רגשנית אלא נטיעה עמוקה בתודעת חייו המנחה אותו בכל דרכיו; שמחה הנובעת מציור כולל של האופן בו הקב"ה מנהיג את עולמו באחדות הכוחות כולו; שמחה הנותנת לו את מנוחת הנפש לעבוד את ה' שלא מתוך סכסוך פנימי, אלא מתוך שלווה ושלמות.