א. פתיחה
מלאכת "אופה" או "מבשל"[1] היא מהמלאכות בהן הגמרא עוסקת באופן נרחב ביותר. חכמים הרחיבו מאוד מלאכה זו וקבעו בה גדרים רבים. המשנה והגמרא עוסקות באריכות בדיני בישול, בעיקר בפרקים השלישי והרביעי של מסכת שבת. במאמרנו זה נבקש להתמקד בסוגיה קצרה בעניין בישול. זוהי הסוגיה המובאת בפרק "כלל גדול" במסגרת הסוגיות הקצרות (בדר"כ) המובאות שם, על פי סדר המלאכות.
במאמר זה נעסוק בניתוח פשט הגמרא על פי שיטות שונות המובאות בראשונים. ננסה להבין את העקרונות העולים מהסוגיה, על פי כל אחת מהשיטות, ולדלות ממנה מסקנות הלכתיות.
ב. סוגיית הגמרא
ראשית, נביא את לשון הסוגיה כצורתה (שבת עד, ב):
אמר רב אחא בר רב עוירא:[2] האי מאן דשדא סיכתא לאתונא (רש"י: שהשליך יתד לח לתנור חם ליבשו שיתקשה) – חייב משום מבשל.
פשיטא! מהו דתימא? לשרורי מנא קא מיכוין, קא משמע לן דמירפא רפי והדר קמיט.
אמר רבה בר רב הונא: האי מאן דארתח כופרא חייב משום מבשל.
פשיטא! מהו דתימא? כיון דהדר ואיקושא אימא לא, קא משמע לן.
בסוגייתנו שתי מימרות – האחת של רב אחא בר עוירא והאחרת של רבה בר רב הונא. כל אחד מהם מחייב אדם העושה פעולה מסוימת בשבת, משום מלאכת מבשל. על כל אחת מהמימרות הללו מקשה הגמרא – "פשיטא", דהיינו שאין כאן כל חידוש. בתשובתה מסבירה הגמרא מדוע היה מקום לחשוב באופן שונה מבעל המימרא – "הוה אמינא", ואחר כך מצדיקה הגמרא את פסיקתו של בעל המימרא – "קמ"ל". אנו נתמקד בעיקר בדיון הגמרא על המימרא הראשונה: רב אחא בר עוירא אומר שהמשליך יתד לחה לתנור חייב משום מבשל. הגמרא, כאמור, מקשה: "פשיטא", ומתרצת שאפשר היה לחשוב שלא יהיה חייב ורב אחא בר עוירא חידש שבאמת חייב.
צריך להבין מה בדיוק התחדש במסקנה ששולל את ההבנה הראשונית, או במילים אחרות – צריך להבין מה השתנה בין ה"מקשן" לבין ה"תרצן". במקרה זה, הגמרא מציינת מפורשות את הסברה השוללת את ההו"א,[3] אך ניתן להבין סברה זו ואת מהלך הסוגיה בכלל, באופנים שונים. להלן נראה, שעל פי הבנות שונות במהלך סוגייתנו עולה שהגמרא עסקה בנושאים שונים לחלוטין.
הקושי הניכר כבר בקריאה הראשונית של הסוגיה הוא, שנראה שההו"א והמסקנה אינן עוסקות כלל באותו מישור, שכן בהוו"א דנה הגמרא בכוונתו של משליך היתד, ואילו במסקנתה נראה שהיא עוסקת במציאות של התהליך המדעי המתרחש בהיות היתד בתנור.
ג. הבנות הראשונים בסוגיה
לצורך הבנת הפער שבין ההו"א לבין המסקנה בסוגייתנו, נתחיל את עיוננו בשיטת רש"י ורוב הראשונים, הסוברים כי כדי שיתחייב משליך היתד לתנור בשבת משום בישול – על היתד לעבור תהליך של "ריפוי", ריכוך. כשנלך בדרך זו, נוכל להבין את מהלך הגמרא בכמה אופנים:
הבנת רש"י
מדברי רש"י נראה שבהו"א לא הכירה הגמרא היטב את המציאות מבחינה מדעית, ולא הייתה מודעת לכך שבמהלך התקשות היתד יש שלב ראשוני שבו היא מתרפה, ולכן סברה שאין מקום לחייב משום מבשל. במסקנת הגמרא "נודעה" המציאות המדעית, וממילא ברור החיוב, כפי שאמר רב אחא בר עוירא.
אם נלך בדרך זו, אפשר לומר שהנושא הכללי של הסוגיה הוא: הלכות בישול. לפי דרכנו כעת, סוגייתנו מחדשת בהלכות בישול פרט מסוים מאוד, והוא שהשלכת יתד לתנור מחייבת בשבת משום מבשל. אין כאן כל חידוש עקרוני, שכן גם לפני דבריו של רב אחא כבר ידענו שחיוב הבישול בסוגייתנו קשור לתהליך של ריכוך – ריפוי.[4]
קושיות על מהלך זה:
א. בהו"א נקטה הגמרא טיעון העוסק בכוונתו של משליך היתד ולא בעצם המציאות של תהליך ההתקשות. לא נראה מפשט הגמרא, שחסרה לה בהו"א ההבנה המדעית.
ב. יתרה מזאת, כבר משאלת "פשיטא" ברור שהגמרא ידעה שיש כאן ריפוי, שאל"כ מדוע היה ברור לה שחייב.
ג. דחוק לומר שיש שינוי קיצוני בידיעת המציאות בין ההו"א לבין המסקנה.
ההבנה הראשונית של התוספות
שתיים (שהן שלוש) אפשרויות להבנת מהלך סוגייתנו נמצאות בדברי התוספות (ד"ה "מהו דתימא"). התוספות מעמתים את סוגייתנו עם סוגיה מקבילה במסכת עבודה זרה. תחילה נראה את לשון הסוגיה במסכת עבודה זרה (לח, א):
אמר רב חנן בר אמי אמר רבי פדת אמר רבי יוחנן: האי עובד כוכבים דחריך רישא – שרי למיכל מיניה אפילו מריש אוניה. אמר רבינא: הלכך האי עובד כוכבים דשדא סיכתא לאתונא וקבר בה ישראל קרא מעיקרא, שפיר דמי. פשיטא! מהו דתימא? לבשולי מנא קא מיכוין. קא משמע לן לשרורי מנא קא מיכוין.
סוגיה זו עוסקת בדין "בישולי עכו"ם". רבי יוחנן מחדש שעכו"ם שמחריך רישא – "הבהב ראש כבש להעביר שערה" (פירוש רבינו חננאל, שם) – אין איסור לישראל לאכול מאותו ראש כבש, ואפילו מהאוזן הרכה שנצלתה תוך כדי העברת השיער. הסיבה לכך היא, שכוונתו "לעבורי שיער", וכדברי רש"י שם (ד"ה "אפילו מריש אוניה"): "שרי הואיל ועובד כוכבים לא לבשל נתכוין".
מתוך דברים אלו מסיק רבינא, שאם ישראל נתן דלעת לתוך תנור ואחר כך הסיק עכו"ם את התנור והשליך לתוכו יתד – אין הדלעת נאסרת באכילה. גם כאן מקשה הגמרא על דברי רבינא – "פשיטא". מסביר רש"י, ששאלת הגמרא נובעת מכך שברור הדבר שהעכו"ם לא התכוון לבישול, ואין בדברים אלו חידוש מעבר לדין המקורי שאמר ר' יוחנן. הגמרא מתרצת באופן הנראה הפוך מהסוגיה בשבת, שהיה מקום לחשוב שכוונת העכו"ם היא "לבשולי מנא", ורבינא משמיע לנו שכוונתו "לשרורי מנא" – להקשות ולא לבשל. במסכת עבודה זרה לא מופיע, אמנם, הביטוי "מירפא רפי" ומחליף אותו הביטוי "לבשולי", אבל הביטוי "לשרורי מנא" המופיע במסכת שבת בהו"א, מופיע במסכת עבודה זרה במסקנה. בסיכומה של סוגיה זו עולה, אם כן, שהמשליך יתד לתנור כוונתו להקשותה ולא לבשלה.
נשוב לסוגיה שבמסכת שבת ונעיין בדברי התוספות, שם:
מהו דתימא? לשרורי מנא קא מכוין – הכי פירושו: ואין בו בשול כלל, קמ"ל דנהי דלשרורי מנא קא מכוין – בשול מיהא יש בו, דמירפא רפי והדר קמיט, וחייב. אבל אין לפרש: קמ"ל דלא אמרי' לשרורי מנא קא מכוין, דבפרק אין מעמידין (ע"ז לח, א) אמרי' גבי האי נכרי דשדא סיכתא לאתונא, אי קבר בה ישראל קרא מעיקרא – שפיר דמי. ופריך: פשיטא! ומשני: מהו דתימא? לבשולי מנא קא מכוין, קמ"ל לשרורי מנא קא מכוין.
מדברי התוספות עולה כי הבינו תחילה את מהלך הסוגיה במסכת שבת באופן מסוים, ודחו הבנה זו מכוח הסוגיה שבמסכת עבודה זרה.[5]
בפירוש הראשוני של תוספות בסוגייתנו לא נתבאר כיצד הבינו את השלב הראשוני של הסוגיה אלא רק את מסקנתה – "קמ"ל דלא אמרי' לשרורי מנא קא מכוין".
מסקנת הסוגיה, לפי הבנה זו היא שלא אומרים שכוונתו לשרורי מנא. מסקנה זו אמורה להסביר את הדין של רב אחא, שיש חיוב משום בישול בהשלכת יתד לחה לתנור, ויש שתי אפשרויות להבינה:
א. אנו אומרים שכלל אין כוונתו לשרורי אלא לרפויי בלבד, ומשום כך הוא חייב.
ב. אנו אומרים שאין כוונתו רק לשרורי, אלא כוונתו גם לרפויי וגם לשרורי, ודי בכך כדי לחייבו.
ה"קהילות יעקב" במסכת ביצה סימן טו הבין כאפשרות ב', וזו לשונו:
כתבו התוספות דאין לפרש דחייב משום דקא מכוין נמי לרפויי, שהרי בפרק אין מעמידין דף לח מבואר דלא מכוין אלא לשרורי מנא…
הבנת מסקנת הסוגיה באופן זה, על שתי האפשרויות שבו, מתאימה לביטוי "קמ"ל" במובנו הפשוט, דהיינו שנקודת ההנחה של ההו"א, שכוונתו רק לשרורי נדחית באחד משני האופנים הנ"ל, ולכן חייב.
גם להבנה זו חידושה של הסוגיה הוא בפרט מסוים בהלכות בישול, והוא בניתוח כוונתו של משליך היתד לתנור.
לפי האפשרות השנייה שהעלינו יש חידוש גם בכך שכוונה לרפויי מחייבת, למרות היותה כוונה נספחת לכוונה המרכזית שהיא לשרורי. גם בדברי הריטב"א במסכת עבודה זרה (שם, ד"ה "קמ"ל לשרורי"), רואים שהבין כאפשרות ב'.[6]
בדבריו גם מוסבר ההבדל ההלכתי שבין איסור בישול בשבת לבין איסור "בשולי עכו"ם":
לענין שבת מלאכת מחשבת אסרה תורה, ונמצא מתחייב על הבשול שאי אפשר זולתו. אבל בכאן הקילו לענין בשולי נכרים, ואין הולכין אלא אחר עיקר הכונה, שהיא לשרורי מנא. והכי פירושו. מהו דתימא? דבבשולי מנא חשיב עיקר הכונה, קא משמע לן דלשרורי מנא עיקר הכונה.
הקושי בהסבר זה הוא, שהגמרא במסקנתה אינה מדברת כלל על כוונות האדם אלא על המציאות המדעית, ואילו על פי הסבר זה, הסוגיה בכל שלביה עוסקת בכוונותיו של האדם.
התוספות דוחים את ביאורם הראשוני בסוגיה מכוח הסוגיה המקבילה במסכת עבודה זרה. אם הבנתם הראשונית בסוגייתנו הייתה כאפשרות א' הנ"ל – מובנת לחלוטין הדחייה שלהם, שהרי כאן הגענו למסקנה שכלל אין כוונתו לשרורי, ואילו שם מפורש שכוונתו לשרורי. אמנם, אם התוספות הבינו שהמסקנה כאן היא שכוונתו גם לרפויי וגם לשרורי, ובכל זאת הם טוענים שמסקנה זו סותרת את מסקנת הסוגיה שם – על כרחנו, הבנתם בסוגיה שם, היא שכוונתו היא רק לשרורי, וכדברי ה"קהילות יעקב". לפי זה נראה שבהו"א שם סברה הגמרא, שכוונתו לבשולי וגם לשרורי, ומסקנתה היא שכוונתו לשרורי בלבד. כאמור, הבנת הסוגייה שם באופן זה סותרת את סוגייתנו על פיה כוונתו גם לרפויי.
נעיין בדברי התוספות במסכת עבודה זרה (שם, ד"ה "קא משמע לן לשרורי"):
קא משמע לן לשרורי מנא קא מיכוין – ואע"ג דאמרינן בפרק כלל גדול: האי מאן דשדי סיכתא לאתונא חייב משום מבשל, היינו לענין שבת, דאע"ג דלשרורי מנא קא מיכוין – מ"מ הוא מבשל קצת, וגם לאותו בישול גרוע הוא מתכוין; וגבי שבת החמירו להחשיבו, אבל לענין בישולי עובדי כוכבים – לא חשיב, ואינו אסור עד שיתכוין לבישול גמור.
כעת יעלה בידינו כי אם התוספות בשבת אכן הבינו כאפשרות ב' הנ"ל, הרי שדבריהם חולקים על דברי התוספות בעבודה זרה, שכן התוספות בעבודה זרה מסבירים מפורשות את מסקנת הסוגיה שם, שכוונתו גם לבשולי וגם לשרורי (אלא שיש חלוקה דינית בין שבת לבין בישולי עכו"ם). לפי הבנת התוספות שם אין סתירה בין הסוגיות, ואילו התוספות אצלנו טוענים שיש סתירה כזאת.
מסקנת התוספות
בשל הסתירה שנוצרה בין הסוגיות, על פי הביאור הנ"ל, שינו התוספות בשבת את הבנתם בסוגייתנו, והגיעו להבנה חדשה, על פיה ה"קמ"ל" פירושו – "דנהי דלשרורי מנא קא מכוין בשול מיהא יש בו".
התוספות מסבירים שבמסקנת הגמרא לא השתנתה ההבנה של ההו"א לגבי כוונותיו של האדם. רב אחא בר עוירא מחדש שעל אף שכוונתו לשרורי – בכל זאת הוא חייב, כי מבחינה מציאותית יש כאן בישול. הבנה זו של התוספות מתאימה מאוד לפשט המילים בסוגייתנו, שהרי בהו"א הזכירה הגמרא עניין של כוונה ובמסקנה ציינה את המציאות המדעית. לפי הסבר זה מהלך הסוגיה יתפרש כך: בהו"א סברה הגמרא, שכיוון שכוונתו לשרורי, אינו חייב הגם שיש שלב שבו היתד מתרפה, כיוון שביחס לריפוי הרי זה "דבר שאין מתכוון". במסקנתה אומרת הגמרא, שכיוון שהוא פסיק רישא שמתרפה היתד – חייב.
בחידושי הרמב"ן על מסכת שבת (שם, ד"ה "הא דאמרינן") מפורש ביאור זה למהלך הסוגיה:
קשיא להו לתלמידי, מהא דמסקינן במס' ע"ז גבי בישולי גוים דלשרורי מנא קא מכוין, וי"ל דאע"ג דאיהו מכוין לשרורי מנא, כיון דאי אפשר אא"כ רפי מעיקרא – גבי שבת חייב, דמודה ר"ש בפסיק רישיה ולא ימות. כך מתרצין בתוס'.
לפי הבנה זו, הסוגייה עוסקת בדיני "דבר שאין מתכוון" ו"פסיק רישא". אך לא מובן מהו החידוש, וכי לא ידענו שבפסיק רישא חייב? והלא דבר זה ידוע ממקומות רבים?[7]
כדי להבין את חידוש הסוגיה, על פי התוספות והרמב"ן, נפנה תחילה לשיטת ה"יראים" בסוגייתנו, ואחר כך לשיטת הרמב"ם.
הבנת ה"יראים" וסיעתו
רבי אליעזר ממיץ (הרא"ם), בעל ספר ה"יראים", הבין שפעולת הבישול עליה מדובר בסוגייתנו, נעשית במים שבתוך היתד ולא ביתד עצמה (סי' רעד, האופה, תולדות דאורייתא): "פירוש שמי לחלוחית של עץ מתבשלין". כך משמע גם בפירוש רש"י שעל הרי"ף (לב, א בדפי הרי"ף): "דמירפא רפי ע"י חום האור והמים שבתוכו חמין".[8]
גם בדברי המרדכי בסוף פרק תולין (רמז תלד), הדן באיסור ניגוב בגדים ששרויין במים בסמוך לאש בשבת, נראה שהבין כרא"ם בסוגייתנו. תחילה הוא דן מצד מלאכת מלבן, ואחר כך הוא מוסיף: "ועוד יש לאסור משום מבשל כמו מאן דשדא סיכתא לאתונא דחייב משום מבשל".[9] לפי הקשר הדברים, נראה שהבין גם הוא כי המים הם המתבשלים בסיכתא.
צריך להבין את מהלך הסוגיה, לפי הבנה זו, ולהגדיר מהו בדיוק חידושו של רב אחא בר עוירא, שהרי אין צורך במקרה זה כדי ללמד שיש חיוב בבישול מים בשבת. נראה שלשיטה זו, החידוש הוא שחייב משום בישול המים על אף שהם התאדו. באמת, התיקון שנעשה בבישול המים אינו מתקיים בהם עצמם אבל הוא קיים בסיכתא, ולכן יש כאן חיוב משום מבשל.
אמנם, בשו"ת "חתם סופר" (ב יו"ד, צב ד"ה "אמנם") בעניין הדלקת נר בשבת, כתב שכאשר מכלה את הדבר המתבשל, אינו חייב משום בישול:
בודאי המדליק נר בשבת אין בו משום בישול רק משום הבערה, ולא לשתמיט מקום דהנותן שמן בנר חייב משום מבשל. ולא משמע דתליא זה בפלוגתא מלאכה שאצ"ל, אלא לכולי עלמא לית ביה משום מבשל. אף על גב דלגבי בשר בחלב סבירא ליה לגדולי אחרונים דהוה מבשל, מכל מקום מלאכת שבת בעינן שיהיה כיוצא בהן במשכן, ושם היה בישול הסממנים, שדבר המבושל היה בעולם והיה צריכים לו וכל בישול שכיוצא בזה חייב עליו אפילו כלי מתכת… ומ"מ ענין בישול בשבת הוא שצריך להדבר המתבשל, ועכ"פ נשאר בעולם, מה שאין כן כשכלה והולך ואחר הבישול לא נשאר בידו מאומה, אף על פי שמכל מקום בישל הדבר ההוא. ולענין בשר בחלב עשה תועבה, דרחמנא קפיד אמעשה הבישול ההוא. מכל מקום בשבת פטור, דלא הוה כעין בישול סממנים…
החת"ס אומר שאין חייבים על בישול השמן שבנר, שכן הוא כלה אחר בישולו. סברה זו נראית הפוכה ממה שביקשנו לומר בהסבר שיטת הרא"ם, שכן הרא"ם סובר שמשליך היתד לתנור חייב משום בישול המים שבתוכה, על אף שמים אלו כלים אחר בישולם.[10] הסברנו שלדעת הרא"ם די בתיקון הסיכתא כדי לחייב על בישול המים. לכאורה, לפי זה, נכון לחייב על בישול השמן בגלל התיקון שנעשה בבעירה של הנר.[11]
אכן אפשר שאין סתירה בין דברי החת"ס לבין דברי הרא"ם, שכן השמן שבנר כלה לאחר שהתבשל. אמנם, הפתילה דולקת ויש בכך תיקון, אבל אין זה תיקון בשמן שהתבשל, ולכן אינו חייב משום בישולו, לדעת החת"ס. לעומת זאת, המים שבסיכתא מהווים חלק אינטגראלי ממנה. חיבורם לסיכתא הוא חיבור אורגאני. המים עצמם התאדו אבל הסיכתא, שהיא דבר אחד עם המים – קיימת, והיא מתוקנת כעת בגלל תהליך הבישול שהתרחש במים שהיו בקרבה. לפי חילוק זה, נראה שגם החת"ס יוכל לקבל את הבנת הרא"ם בסוגייתנו.
על כל פנים, מדברי ה"יראים" למדנו, שיש מצב בו אדם מתחייב משום מבשל אף שהדבר המבושל עצמו כלה מן העולם, ובלבד שהתיקון שנגרם על ידי בישולו מתקיים. הבנה זו יכולה להתאים גם לדברי הרמב"ם, וכדלהלן.
הבנת הרמב"ם
על פי כל ההסברים שראינו עד כה, ברור הוא שאיסור הבישול בסוגייתנו[12] קשור לפעולת ריפוי, של היתד או של המים שבתוכה. נקודת הנחה זו נסתרת, לכאורה, כאשר מתבוננים בדברי הרמב"ם (הל' שבת ט, ו):
המתיך אחד ממיני מתכות כל שהוא, או המחמם את המתכת עד שתעשה גחלת – הרי זה תולדת מבשל. וכן הממסמס את הדונג או את החלב או את הזפת והכופר והגפרית וכיוצא בהן – הרי זה תולדת מבשל וחייב. וכן המבשל כלי אדמה עד שיעשו חרס חייב משום מבשל. כללו של דבר: בין שריפה גוף קשה באש או שהקשה גוף רך – הרי זה חייב משום מבשל.
כיצד למד הרמב"ם את הסוגיה?
ה"חפץ חיים" בשעה"צ (שיח, סק"ד) כתב שכוונת הרמב"ם באומרו שחייב כשמקשה גוף רך היא, שכיוון שמקשה אותו, מסתמא מתרכך תחילה, ובריכוך זה מתחייב משום מבשל. לפי דבריו, דעת הרמב"ם אינה שונה מדעתם של שאר הראשונים.
לעומת זאת, ה"לחם משנה" הבין את דברי הרמב"ם כפשוטם:
וי"ל דהוא סובר דכל דבר לח שמתבשל אע"פ שמתקשה חייב משום בישול, דומיא דאופה. ומה שאמרו בסיכתא, שהוא כלי אדמה, לפי דעתו ז"ל, הפירוש: מהו דתימא שאינו עושה שום מלאכה שהרי הם חזקים שהם מתחזקים יותר קמ"ל שחייב על הבישול, מפני שבתחלה האש מרפה אותם ונעשה לח ואח"כ מקשה אותם ומש"ה חייב. אבל לעולם דבכל דבר לח חייב בקישויו.
לדעת ה"לחם משנה" אכן למד הרמב"ם את הסוגיה באופן שונה משאר הראשונים. הרמב"ם הבין שמה שהגמרא "חיפשה" מציאות של ריכוך, אין זה משום שרק ריכוך מחייב, אלא שאם היתד לא התרככה תחילה, אין משמעות לקישוי שלה, שאינו מהווה שינוי מהותי ביתד, שכבר הייתה קשה ממילא. רק מפני שהיתד מתרככת תחילה יש משמעות לקישויה אחר כך, וקישוי זה הוא המחייב משום מבשל.[13] צריך להבין מניין לו לרמב"ם חידוש זה בסוגייתנו – והרי ייתכן שמה שחייב רב אחא בר עוירא הוא בגלל הריכוך, שנעשה בשלב הראשון!
נראה לומר, שכיוון שכוונתו להקשיית היתד, אף שפסיק רישא שתתרכך תחילה – אינו מתחייב על הריכוך, משום שברור מראש שריכוך זה הוא זמני, והיתד אינה ממשיכה להתקיים באופן זה. ניתן גם לומר שאולי יסכים הרמב"ם ל"יראים" שבישול שאין לו קיום מחייב, אך לא כאשר נעשה הדבר באופן של "לא מתכוון". אפשר לומר, שהרמב"ם תפס שיש כאן "תרתי לגריעותא", היינו שלא הייתה כוונתו כלל לריכוך זה אלא לקישוי, ועוד שאף שפסיק רישא שיהיה ריכוך בשלב הראשוני של התהליך, סוף סוף אין קיום לריכוך זה.
הבנת התוספות והרמב"ן
כעת נוכל לומר, שבניגוד למה שהרמב"ם אליבא דהלח"מ תפס כדבר פשוט שריכוך שאין לו כל קיום אינו מחייב משום מבשל, ולכל הפחות כך הוא כשנעשה באופן של "לא מתכוון", הבינו התוספות והרמב"ן שזהו דווקא חידושה של סוגייתנו.
לשיטתם תתפרש הסוגיה כך: בהו"א סברה הגמרא שאף שיש כאן פסיק רישא שיתרחש תהליך בישול, כיוון שאין כוונתו לכך, וכיוון שבישול זה אינו מתקיים – לא יתחייב. רב אחא חידש שאם בפסיק רישא למעשיו נוצרת מלאכה, הרי הוא חייב, אף שהמלאכה נוצרה תוך כדי תהליך שמבטל אותה בסופו של דבר.
לפי דברינו לעיל, חיוב זה הוא כאשר התוצאה הסופית היא שיש לפנינו יתד שהגיעה לתיקון באמצעות תהליך בישול שעברה, אף שהבישול עצמו כבר נתבטל. אכן אם שורפים יתד לא חייבים משום מבשל למרות תהליך הבישול שעברה, שהרי כעת אין כל משמעות לתהליך זה.
על דברינו יש להקשות מהמשך הסוגיה בשבת (הובאה בתחילת המאמר):
אמר רבה בר רב הונא: האי מאן דארתח כופרא (רש"י: "שהתיך זפת") – חייב משום מבשל.
פשיטא! מהו דתימא? כיון דהדר ואיקושא אימא לא, קא משמע לן.
ההו"א של הגמרא מובנת היטב, שהרי כיוון שבסופו של דבר הכופרא – הזפת – תתקשה מחדש, הרי שתוצאותיה של פעולת הבישול הראשונית נתבטלו. גם לרמב"ם הסובר שקישוי גוף רך מחייב, ברור שאין זה שייך לכאן, שכן קישוי הזפת אין בו משום הכשרה ותיקון של הזפת. אדרבה, הופעתה המתוקנת של הזפת בעולם היא בהיותה רכה, נוזלית. אלא שיש להבין את המסקנה של הסוגיה, מדוע לרבה בר רב הונא באמת יתחייב? והרי בישולה – ריכוכה – של הזפת אינו מתקיים, ובסופו של דבר אין לפנינו זפת "מתוקנת"!
בספר "נועם שבת" (סי' א, הערה ד) דימה זאת לדין בישול מים, שמחייב על אף שאחר זמן, עם הצטננות המים, בטלה משמעות בישולם. העיקרון הוא שבכל דבר שכך הוא טבעו, כזפת שלעולם חוזרת ומתקשה, וכמים שלעולם מצטננים אחר בישולם – קיום המלאכה הוא ההבאה לתוצאה המבוקשת, לפי מגבלות טבע העולם. במקרים אלו, קיומו הזמני של הבישול די בו כדי לתת את המשמעות שתחשיב אותו כמלאכה האסורה בשבת.[14]
סיכום הבנות הראשונים בסוגיה
עלה בידינו, כי נושא סוגייתנו ונקודת החידוש שבה משתנים על פי ההבנות השונות של הראשונים בסוגיה: על פי רש"י, הרא"ם והרמב"ם הסוגיה עוסקת בהלכות בישול בשבת. על פי רש"י חידוש הסוגיה הוא רק בידיעת המציאות המדעית, שיתד המונחת בתנור חם – מתרככת, וממילא ברור שיש בהשלכתה לתנור משום איסור בישול מדאורייתא. אפשר שכך הבין גם הרמב"ם, אליבא דהמשנ"ב, את הסוגיה וחידושה. על פי הרמב"ם, אליבא דהלח"מ, מתחדש בסוגייתנו, שגם קישוי גוף רך מחייב משום בישול. לדעת הרא"ם וסיעתו החידוש שבסוגיה הוא, שגם בישול שאין לו קיום מחייב, ובלבד שבעקבות תהליך בישול זה נוצר תיקון משמעותי בדבר.
לעומת זאת, על פי התוספות והרמב"ן הסוגיה עוסקת בדיני "דבר שאין מתכוון" ו"פסיק רישא". חידוש הסוגיה הוא שחייבים משום פ"ר גם כאשר למלאכה שנוצרה אין קיום, ובלבד שבתוצאה הסופית יש תיקון.
ד. ריפוי דבר קשה והקשיית דבר רך באוכלין
בשו"ת "שואל ומשיב" (תליתאה חלק ב, כ) דן בשאלה האם מדברי הרמב"ם, המחייב בהקשיית הרך ובריכוך הקשה, יש ללמוד שיתחייב גם כשגורם תהליכים דומים למיני אוכלין. דיון אחד הוא ביחס להכנת צנימים (פעניצי"ן) בשבת, והדיון האחר הוא בדבר שריית קרוטונים אפויים[15] ודומיהם בתוך מרק:
נשאלתי מהרב מהר"ר יששכר שראה בספר אחד מחכמי ספרד, שאוסר לעשות פעניצי"ן בשבת, דהיינו שיקח לחם שנאפה ולהניחו ע"ג התנור שיהיה כולו מוקשה, עד שיהיו פעניצי"ן, וכן להפך לקחת פעניצי"ן המוקשים ולתתם תוך מרק. והנה מהמג"א סי' שי"ח ס"ק כ' שכתב, דאם הוא יבש אין בישול לאחר אפיה, משמע דמותר גם בפעניצי"ן, שהרי נאפה מקודם. ואני אמרתי בראשית ההשקפה שיש לאסור ממ"ש הרמב"ם פ"ט דשבת, כללו של דבר כל שריפה דבר קשה, או שהקשה גוף רך אסור, והרי הפעניצי"ן הקשים כל שמרפם במרק הרי זה מרפה גוף קשה, ושאני יבש דאינו קשה כל כך, אבל כאן שמרפה גוף קשה אפשר דאסור וצ"ע… ואפשר שכונת רבינו שמרפה גוף קשה, דהיינו בעצם קשה כמו מתכות וכדומה, שבעצמו הוא קשה, אבל הלחם הוא רך רק שנתקשה אח"כ, וכל שריפה חוזר למה שהיה, מיהו גם בממרח שעוה או זפת, גם הם בעצמם אינם קשים, ורק שנעשים מוקשים אח"כ, ואפ"ה חשבו הרמב"ם למרפה גוף קשה, ודוק וצ"ע, עכ"ל.
ל"שואל ומשיב" ברור כי יש להחיל את העקרונות העולים מהרמב"ם גם ביחס לאוכלין. ספקו הוא בשאלה האם האיסור הוא רק בריפוי גוף הקשה מתולדתו או גם בכזה שהיה תחילה רך ונתקשה. מכוח ספק זה הוא נשאר בצ"ע.
לעומת זאת, ל"רב פעלים" (ב או"ח, נב) ברור שאין איסור בשריית פת במרק, משני טעמים:
ואחה"מ אגב חורפיה לא דק, דלשרות פת קשה הנזכר בשאלה במרק כדי לאכלו פשיטא דמותר, ואין שאלה זו צריכה לפנים, ואין לזה דמיון עם דין המרפה דבר קשה שכת' הרמב"ם בפ"ט דשבת, חדא דהתם כתב הרמב"ם משום דהוי תולדת מבשל, והכא הוא פת שכבר נאפה, וכבר הוא עצמו הביא דברי המג"א שכתב דאם הוא יבש אין בישול אחר אפיה, ועוד התם הוא דרך מלאכה שמרפה גוף קשה כדי שיצלח למלאכה שרוצה בה, אך כאן הוא אוכל, ודרך אכילה הוא זה שמרפהו במרק כדי שיוכל לאכלו יפה בנחת…
טעמו הראשון של ה"רב פעלים" הוא שאין ביבש בישול אחר אפיה. טעמו השני משמעותי מאוד לסוגייתנו – ה"רב פעלים" למד שכל מה שאסור לרפות גוף רך הוא דווקא לצורך הכשרתו למלאכה, אך באוכלין, כשעושה כן דרך אכילה, אין כל איסור. כך כתב בפשטות גם ב"יחווה דעת" (ג, כב) והוכיח כן מדברי מחברים רבים.
בספר "שמירת שבת כהלכתה" (א, הערה ריג) הזכיר את דברי ה"שואל ומשיב" הנ"ל בעניין שריית צנימים וכדו' במרק, וכן את דברי ה"אורחות חיים" (שיח, סקי"ח) החולק עליו, והעלה עוד שתי סברות חשובות להקל. סברא אחת הזכיר כבר בהערה קצח, תוך כדי דיון בעניין המסת חמאה בשבת. וכך כתב, שם:
בעיקר הדבר אפשר, דכל שאין צריך לריפויו חום שהיס"ב, אינו מחייב משום ריפוי גוף קשה, כמו למשל הממיס חתיכת סוכר…
בהערה ריג הזכיר את הסברה הנ"ל, והוסיף:
וגם י"ל דלעניין ריפוי גוף קשה באוכלין כל שכבר שלטה בו האש וחל עליו שם מבושל, תו לא שייך ביה בישול שני, ולא מצינו אלא צלי אחר בישול, אבל לא ריפוי אחר בישול.
על פי זה הכריע להלכה בשם הגרש"ז אויערבך זצ"ל:
ולכן יש לסמוך על המקילים לשרות צנימים, מצה או ביסקויטים בכ"ש שאין היס"ב או בכלי שלישי אפילו אם היס"ב.
בעניין הכנת צנימים חלק שם ב"יחווה דעת" על ה"רב פעלים". ה"רב פעלים" אסר הכנתם בשבת מדין מכה בפטיש. ה"יחווה דעת" מקל בכך, הן משום שהלחם ראוי לאכילה עוד לפני הפיכתו לצנים, הן משום שפוסקים כבבלי שאין מכה בפטיש באוכלין, והן משום שהוא דבר שמלאכתו נגמרת מאליה ולא על ידי האדם. צד נוסף לקולא כתב, שם, שכל שעושה לאכול לאלתר לא שייך בו מכה בפטיש. ועיין ב"מנוחת אהבה" (ח"ב י, מט הערה 154) שחלק על ה"יחווה דעת" ואסר משום מלאכת אופה.[16] גם בספר שש"כ (א, עא) אסר הכנת צנימים בשבת.
[1] במשנה (עג, א) שמה של המלאכה הוא "האופה". הגמרא בדף עד, ב מסבירה שהמשנה נקטה בלשון זו, כיוון שמנתה את המלאכות ע"פ "סדורא דפת", אבל באמת המלאכה שהייתה במשכן היא בישול הסממנים.
[2] אפשר שזהו רב אחא בר עויא שהיה אמורא בבלי בדור השלישי. הוא עלה לארץ ישראל ולמד לפני ר' יוחנן. אחר כך חזר לבבל וישב לפני רב חסדא. בבבל הוא מוסר כמה שמועות מארץ ישראל (ע"פ: אנציקלופדיה לחכמי התלמוד והגאונים).
[3] ביחס למימרא השנייה הגמרא מסיימת במונח "קמ"ל", ואינה מבארת את חידוש הדין. בהמשך המאמר נתייחס גם למסקנה העולה ממימרא זו.
[4] עי' לקמן הערה 12 שאין זה אומר שזוהי ההגדרה הראשית של מלאכת מבשל. ברור היה לגמרא שהחיוב בעניינה של היתד המדוברת כרוך בהכרח בתהליך של ריפוי.
[5] ההבנה שהתוספות מקבלים כנכונה בסוגייתנו מובאת מיד בתחילת דבריהם, ובה נעסוק בהמשך המאמר.
[6] ועי' בהערות 793 ו794, שם, שכן הוא גם בפירוש הרא"ה ובתר"י וכעין זה ברמב"ן.
[7] לדוגמה, שבת עה, א – "אביי ורבא דאמרי תרוויהו מודה ר"ש בפסיק רישא ולא ימות".
[8] אמנם, ייתכן שלפי הגהות הב"ח, שם אין זו כוונת רש"י שעל הרי"ף. ע"ש.
[9] ועיין עוד בהגהות מרדכי ריש דף יז, ב (סי' תנב) וכן הוא בדברי תוספות ישנים המובאים בדף יז, ב.
[10] ב"נשמת אדם" כלל כ סק"ב העלה שזוהי מחלוקת בבלי וירושלמי. על פי דברי ר' יוסי בירושלמי בפרק "במה מדליקין", סוף הל' ה, המעלה איברים על המזבח להתאכל חייב משום מבשל, ואילו לבבלי אין הדבר כן אף בשיטת ר' יוסי, ע"ש.
[11] באמת, בספר "אמרי בינה" דיני יו"ט סי' א (הו"ד בספר "משנת השבת" עמ' קכב. ועי' שם בשאר המקורות שהביא) נקט שאין דברי הרא"ם ודברי החת"ס עולים בקנה אחד. לפי דברינו למעלה אין הכרח לומר כן.
[12] יש להעיר שסוגייתנו אינה מלמדת בהכרח מהי ההגדרה העקרונית של מלאכת מבשל. מסידור דברי הרמב"ם בהלכותיו (ט, א ושם, ו) נראה שסוגייתנו עוסקת בתולדות המלאכה ולא בהגדרה הראשית שלה. עי' בספר "נועם שבת" מעמ' יז והלאה ובפרט בעמ' כב.
[13] חיזוק לדברי הרמב"ם, שגם קישוי מחייב משום בישול, אפשר להביא מכך שהמבשל ביצה חייב (משנה וגמ' שבת לח, ב). אמנם, המהר"ם קזיס בסוגייתנו אומר: "כל דבר המתבשל אע"פ שמתקשה בבישולו, כגון הביצה – מתרככת היא בתחילה כי האש מפריד החלק הדק שבה ומרתיחה". לפי דבריו, אין ראיה לרמב"ם מדין בישול ביצה.
[14] כמובן, אין בסברה זו כדי לבאר את דברי ה"יראים", שהרי המים, בדרך כלל, אינם מתאדים לגמרי בתהליך הבישול.
[15] שקדי מרק או קרוטונים שטוגנו בריבוי שמן מותר לשרותם במרק, שאינו ע"ג האש, שכן הם חשובים כמבושלים ואין בישול אחר בישול. כך פסק בשש"כ (א, ע).
[16] המנו"א אומר שם יסוד חשוב: "הטעם שאין בישול אחר בישול ולא אפיה אחר אפיה, אינו משום שלא שיך בישול ואפיה 'במציאות' בדבר שנתבשל או נאפה, שהרי כל שמוסיפים לבשלו או לאפותו הוא מתרכך או מתקשה יותר וזהו בישולו וכמ"ש הרמב"ם (פ"ט מהלכות שבת הלכה ג). ודבר שנתבשל או נאפה כל צרכו אינו צריך לבשל או לאפותו כלל, שאין דרך לבשל דבר מבושל או אפוי, רק מחממים אותו אם נצטנן וחימום אינו נחשב בישול. אבל לעשותו צנימים בשבת יש לאסור אע"פ שכבר נאפה, שהרי דרך העולם לעשות צנימים מלחם רגיל שאפוי כל צרכו, וא"כ לעניין זה אין הלחם נחשב כדבר שא"צ אפיה כלל".