ויאמר ה' אל משה בא אל פרעה.
זהו שכתוב: "כובד אבן ונטל החול וכעס אויל כבד משניהם" (משלי כז).
שאל אבנימוס הגרדי את רז"ל, אמר להם: הארץ היאך נבראת תחלה?
אמרו לו: אין אדם בקי בדברים אלו. אלא לך אצל אבא יוסף הבנאי.
הלך ומצאו שהוא עומד על הקרויא.
אמר לו: שאלה יש לי לשאול אותך.
אמר לו: איני יכול לירד מפני שאני שכיר יום, אלא שאל מה תבקש.
אמר לו: היאך נבראת הארץ תחלה?
אמר לו: נטל הקב"ה עפר מתחת כסא הכבוד וזרק על המים ונעשה ארץ, וצרורות קטנים שהיו בעפר נעשו הרים וגבעות.
שנאמר: "בצקת עפר למוצק ורגבים ידובקו" (איוב לח).
וברור הוא הדבר באזני בני אדם?! שנאמר: "כובד אבן ונטל החול". מהו "כובד אבן"? מי שהוא רואה את ההרים ואת הגבעות, אינו אומר: היאך ברא הקב"ה את אלו?! מהו ונטל החול? אלא החול שהמים עומדים עליו למעלה והוא נתון מלמטה, והוא נושא אותם! אמר הקב"ה: יקרה היא בעיני בני אדם, ורואין כאלו יגיעה היא לפני, ואינה יגיעה שנאמר: "לא ייעף ולא ייגע" (ישעיה מ). במה אני ייגע? במי שהוא מכעיס לפני בדברים בטלים!… הוי "וכעס אויל כבד משניהם." (שמות רבה יג, א)
אבנימוס הגרדי ואבא יוסף הבנאי
שתי דמויות מעניינות בניגודן ניבטות אלינו מבין שורות המדרש; אבנימוס הגרדי ואבא יוסף הבנאי. אבנימוס, בן דורם של גדולי התנאים וידידם.[1] מגדולי חכמי האומות בדורו, ובעל הערכה לחכמי ישראל ולכוח תורתם.[2] מולו אנו מוצאים את אבא יוסף, דמות עלומה שאינה מוכרת לנו מספרות חז"ל, ולבד ממדרשנו לא נזכר שמו במדרשי ההלכה או האגדה.[3] אבא יוסף בנאי היה, עסק באומנות קשה ומתישה, אך ניכר שהיה איש נאמן ובעל מידות, ואף בקי ומעמיק בחכמה. אבנימוס גרדי היה, אורג או חייט,[4] בעל מלאכה קלה. האחד עוסק בכבודם של בני אדם, והשני בבניינו וביישובו של עולם.
התבוננות במדרש מעלה מספר שאלות ותמיהות על סיפור האגדה. מה בדיוק כוונת שאלתו של אבנימוס הגרדי? מדוע לא ענו לו חז"ל, וכי לא ידעו להשיבו דבר?! יתירה מכך, הלא מדרש מקביל לתשובת אבא יוסף הבנאי נזכר בפרקי דרבי אליעזר הגדול, מגדולי הדור שלפניהם שהיה רבו של ר"ע רבו של ר"מ ידידו של אבנימוס![5]
בנוסף לכך, תמוה היאך אמור לדעת אבא יוסף הבנאי מה שלא ידעו גדולי התנאים? מדוע לא ירד אבא יוסף הבנאי לכבודו של חכם חשוב מאומות העולם? ומדוע כללו חז"ל בתוכן המדרש את מיקומו של אבא על קורת הגג וכן את סירובו לרדת מן הגג, שהוא עניין שולי לכאורה לשיחתם המהותית?
בין פילוסופיה לחוכמה
נראה שחז"ל נכנסו כאן בחכמתם לויכוח העמוק הנטוש בינינו לבין חכמי האומות. ההשקפה הפילוסופית הדומיננטית מדגישה את העיון והשכלה, אך לחז"ל אין זה העיקר, אלא הידיעה והדבקות באינסוף ברוך הוא אמורות להוביל למימוש ערכי האמת והצדק במציאות.[6]
אבנימוס הגרדי בא אל חז"ל וטורדת אותו שאלה חמורה: "הארץ היאך נבראת תחילה?". כפי הנראה הוא אינו מבין את יכולת המעבר מן הרוח לגשם, מן הצורה לחומר, מן האינסוף לצמצום! בעצם הוא אפילו לא שואל אלא אומר. "שאל אבנימוס הגרדי את רז"ל, אמר להם". אבנימוס מכיר ב"תיאוריית הבריאה הא-לוהית" של חז"ל, ובא לשוחח ולהרצות את עיקרי שיטתו הפילוסופית. כנראה שחז"ל מבחינים בעומק דעתם שדיון רוחני אמוני מופשט לא יעזור כאן. צריך לשלוח אותו לדמות שתפוגג את תפיסתו האבסטרקטית, ותעמידו על הקרקע.
כיוצא בכך שלח הבעש"ט חסיד לר' זושא מאניפולי באשר לייסורים ותכליתם, וענהו הלה שהיה שמח לענות לוֹ, לוּ היה יודע ייסורים מהם… וכך השיב גביהא בן פסיסא לטיעוניהם העקרוניים של אוה"ע ביחס לחוב הקדום של ישראל שניצלו את מצרים, תשובה פשוטה ופרגמטית ולא בטיעון משפטי מורכב (סנהדרין צא, א). כך יש לשלוח את הפילוסוף הטרחן אל אבא יוסף הבנאי. אבא יוסף הבנאי עסוק בבניינו של עולם, ושמים וארץ נתאחדו בו.[7] המפגש, בין עומק מבטו של איש המעשה המפוכח לבין טרחן למדן ומנותק, מתואר כאן ביד אמן בדקות עוקצנית ומתלוצצת.
באופן פשוט עוסק אבא יוסף במלאכתו על קורת הגג. קשה לו הירידה מרום הגג, ובנוסף לכך הוא שכיר יום ובעל מחויבות. אבל בין השיטין של הסיפור התמים, אנו יכולים לחוש בזרמים העמוקים המוצאים כאן את ביטויים החריף. אבא יוסף הבנאי על קורת הגג רואה את העולם מגבוה. גבוה אף יותר מאותו פילוסוף נכבד. אבא יוסף הבנאי עוסק גם הוא בדברים העומדים ברומו של עולם, בקירוי הגג, אך במחובר לחיים הארציים. הגג הינו כיסוי לבית המיתמר מן הארץ. "סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה".
יש כאן היגד מוסרי והגותי כאחד. חשובות מאד המחשבות אודות ראשית הבניין של עולמנו, אך ישנם עניינים מוסריים ארציים חשובים יותר. חשובה היא הכרת האמת באשר לראשית היצירה, אך חשוב יותר כיצד אנו חיים בפועל את חיינו במתואם לתכלית אותה יצירה ראשונית.
יתירה מזו, ריבוי העיסוק ורוב ההתלבטויות בשאלות מעין פעמים רבות אינו אלא "דברים בטלים", דבר אשר רומז הוא לו בעקיפין בהמשך דבריו. ממרומי ההשקפה התורנית משיב אבא יוסף הבנאי, כי אינו יכול לירד שכן הוא שכיר יום, בעל מלאכה אשר התחייב לבצע עבודה, ואינו רשאי להתבטל… והריהו כאומר: איני יכול לירד מחמת התחייבותי המוסרית החשובה יותר משאלותיך הטרחניות. כמו כן ישנו עניין גבוה ותכליתי יותר מן העיסוק בשאלותיך המופשטות. שכירי יום אנחנו בעולמו של הקב"ה ויש לנו בו מגמה ותכלית.[8] אפשר עוד שיש כאן מתח שבין "בנאי" ל"גרדי". בין מי שעוסק ביישובו של עולם, לבין מי שעוסק בכבודו של האדם, ובתחום השייך יותר לצד החיצוני והשולי שבו.
בהתבוננות האדם בעולם הסובב נראית בריאתו קשה, מורכבת ומסובכת. ההרים הגבוהים, הקניונים המרהיבים, הים המכסה את החול מתחתיו אך הוא עוצר בעדו, ואין הים מציף את העולם המיושב! אך באמת אין כאן כל קושי. הצד הפיזיקלי, סודות הבריאה אינם כלל קשים וכבדים בעיני ריבונו של עולם. אבל יש "אבן" כבדה יותר "אבן שאין הקב"ה יכול להרים" – כעס אויל. כעס שמכעיס האויל את ריבונו של עולם.
האדם כיצור בחירי, יכול לעסוק בדברים בטלים ולא בשאלות של תכלית, יכול הוא שלא לכוון את עצמו ליישומם של דברים, שתהה בעצמו על סודם! אפשר עוד שאבא יוסף רומז בעקיפין וברמז עבה לכך שבעיסוקו בשאלות הפילוסופיות מדעיות, אבנימוס אינו חושש להפריע בכך פועל מפעולתו. כל תשובה ישירה עמוקה ומקפת ככל שתהיה, שהיתה נאמרת מפי גדולי חכמינו ז"ל, לא היתה טובה וחודרת יותר מ"סדרת החינוך" אותה עבר אבנימוס הפילוסוף אצל אבא יוסף הבנאי!
חוכמה, מידות ומעשים טובים
סוגיה זו של היחס שבין החוכמה לבין המעשה נידונה כמה פעמים במשנת הרמב"ם. מי שמכיר את הרמב"ם לא רק מהפרקים האריסטוטליים במורה נבוכים, יודע כי הוא עסק בכך פעמים רבות, ובדיוק בנושא זה הוא חתם במפתיע או דווקא שלא במפתיע את ספרו. במורה נבוכים ח"ג פנ"ד מזכיר הרמב"ם כי ניתן להצביע על ארבע שלמויות אנושיות: שלמות הרכוש, שלמות הגוף, שלמות המידות ושלמות הידיעה. שלמות הרכוש חיצונית לאדם ונמוכה ביותר, שלמות הגוף כבר מקושרת למהותו אך עדיין אינה מהותית, שלמות המידות היא שלמות פנימית מהותית אך עדיין היא אמצעי להכשרת האדם, ושלמות הידיעה היא היא תכלית האדם ושלמותו הפנימית. הרמב"ם שולח לפסוקים בירמיה (ט, כב-כג) השוללים את שלושת השלמויות, הנחשבות כשלמות אצל בני האדם: "כֹּה אָמַר ה' אַל יִתְהַלֵּל חָכָם בְּחָכְמָתוֹ וְאַל יִתְהַלֵּל הַגִּבּוֹר בִּגְבוּרָתוֹ אַל יִתְהַלֵּל עָשִׁיר בְּעָשְׁרוֹ" ומורים על השלמות האמיתית: "כִּי אִם בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי".
אך הרמב"ם אינו עוצר כאן, אלא מעמידנו על עקרון יסודי הטמון בפסוקים. הנביא אינו מסתפק במסר גדול זה, אלא ממשיך ואומר: "כִּי אֲנִי ה' עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי נְאֻם ה'". כאומר לנו שחפץ ה' אינו ההשכלה והידיעה המופשטת, שהרי אם כן היה מסיים הנביא במילים: "הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי", או ממשיך ואומר: "כי אני אחד", או "כי אין כמוני" וכדומה. הנביא קובע שההשכלה וידיעת ה' צריכות להוביל לערכים ממשיים של "חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה", ולא כערכים מופשטים אלא כביטויים ממשיים "בָּאָרֶץ". אם כן התכלית האנושית היא לצעוד בעקבות הנהגת ה' ולעשות חסד ומשפט וצדקה עם כל הסובב. זהו מיקוד מוסרי מדהים החותם את ההגות הפילוסופית של הרמב"ם!
באופן דומה נפלא ומשלים עסק הרמב"ם בכך באריכות בהקדמתו לפירוש המשנה, בהסבירו את מאמר חז"ל "אין לו לקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד" (ברכות ח, א).[9] הרמב"ם מאריך להסביר כי התכלית האנושית היא להיות "איש חכם וטוב" דהיינו אדם שלם בחוכמה ובעל מידות ומעשים טובים. בהמשך דבריו שואל הרמב"ם באופן מעניין: מי גדול ממי, האם מי שחכם אך אינו טוב, או שמא מי שטוב אף אם אינו חכם? ותשובתו של הרמב"ם מדהימה בפשטותה, ואנסחה בלשוני: מי שטוב אך לא חכם הוא אכן טוב אף שאינו חכם, אך מי שחכם אך אינו טוב, הרי שגם אינו טוב וגם אינו חכם "שהאדם אם יהיה חכם ונבון ומבקש תאוות, הרי אין הוא חכם באמת"… החוכמה אינה ידע מופשט אלא הנהגה ומיקוד מהרעיון המופשט אל המציאות הממשית הקונקרטית.
לדעת הרמב"ם זהו עומק כוונת חז"ל שהתכלית מתמצית בד' אמות של הלכה. "הלכה" אינה רק מלשון הליכה ומערכת חוקית שעם ישראל מתהלכים בו, אלא מלשון הולכת הרעיון מן המופשט אל המעשי הקונקרטי.[10] מיקוד הרעיונות המופשטים וביטויים המעשי זהו ביטויו השלם של האדם!
בין מוסרניות למוסריות; היחס הראוי למעידות ותיקונם
יש להבחין בין תפיסה מוסרנית לגישה מוסרית. גישה מוסרית באה למקד ערכים ורעיונות ולהביאם לידי מימוש תוך מבט ריאלי על האדם ואישיותו המורכבת. אך המוסרניות מדגישה ערכים מסוימים באופן לא ריאלי, ובמידה רבה דווקא מקשה על תהליך ההשתלמות המוסרית. תפיסה מוסרית בריאה אינה עוסקת רק בהמרת העקרונות של הטוב אל המציאות הממשית, אלא גם ביכולת לקבל את אי היכולת לממש את הראוי בנקודות זמן מסוימות, וגם ביכולת לסלוח לעצמנו.
אומר הנביא ישעיה: "לְכוּ נָא וְנִוָּכְחָה יֹאמַר ה' אִם יִהְיוּ חֲטָאֵיכֶם כַּשָּׁנִים כַּשֶּׁלֶג יַלְבִּינוּ אִם יַאְדִּימוּ כַתּוֹלָע כַּצֶּמֶר יִהְיוּ" (ישעיה א, יח). באופן הפשוט בא הפסוק לעודד ולנחם שגם אם האדימו החטאים מאוד יכולים הם להלבין. כַּשָּׁנִים וכן כַתּוֹלָע הם ביטויים לגוונים אדומים של תולעת שני. אך מבחינה לשונית קשה מדוע "כַּשָּׁנִים" בלשון רבים ולא "כַּשָּׁנִי" בלשון יחיד? התלמוד הבבלי והירושלמי דורשים זאת באופן שונה.
הבבלי במסכת שבת פט, ב דורש: "אמר רבי יצחק: אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: אם יהיו חטאיכם כשנים הללו שסדורות ובאות מששת ימי בראשית ועד עכשיו – כשלג ילבינו". דהיינו, גם אם תחטאו הרבה כאורך ימות עולם אפשרי הוא תיקון והלבנת האישיות. בתלמוד ירושלמי במסכת שבת פ"ט ה"ג הובאה דרשה דומה: "ר' יהושע אומר: אם יהיו חטאיכם כשנים כשני אבות – כשלג ילבינו" דהיינו אף אם יהיו ימי חיי החוטא ארוכים כשנותיהם של האבות או של דורות הראשונים יכולים הם להלבין כשלג. אך בהמשך מובאת שם דרשה אחרת ומפליאה: "ורבנן אמרי: אם יהיו חטאיו של אדם כפי שניו – כשלג ילבינו". דהיינו שנים לא במשמעות של אורך הזמן, אלא במשמעות של מִתְאַם בין השנים לבין החטאים!
ואכן כך פירש שם קרבן העדה: "כפי שניו. שימי האדם מתחלק לג' חלקים ילדות ובחרות וזקנה. ובכל חלק מהם יתאווה לתאווה אחרת. ע"כ אמר אם החטא כפי שניו – שהבחור מנאף והזקן רודף אחר הכבוד ומשתכר – אין חטאם גדול כל כך כמו זקן מנאף ובחור משתכר ביין משתיו". זהו מסר מדהים מנחם ומעודד. יש מעידות טבעיות שניתן לכנותם "מעידה נורמלית". רומז הפסוק שמעידה נורמלית המתואמת עם גילו ועניינו של האדם קלה היא לתיקון, וההתנקות ממנה מובטחת "אִם יִהְיוּ חֲטָאֵיכֶם כַּשָּׁנִים – כַּשֶּׁלֶג יַלְבִּינוּ".
רבי דוד פרנקל, מי שהיה רבה של ברלין לפני כ300 שנה, בפירושו הנפלא מנחם ומעודד את מי שמועד בעניינים הקשורים למזג הגוף הסוער בגיל הנעורים, ומבחין בין "בחור מנאף" וזקן הרודף אחר הכבוד או משתכר" להפכם. אך ניתן להביא גם דוגמאות אחרות סימבוליות ומשמעותיות לא פחות. לדוגמה יש להבחין בין אברך צורב הלומד ושוקע בספר תוך כדי תפילה ארוכה של בוקר שבת או מאידך גיסא בן תורה המפטפט ומדבר בדברי חולין בתפילתו. לכל זמן ועת תחת השמים, ואכן "זמן תפלה לחוד וזמן תורה לחוד" (שבת י, א) אך זהו חסרון טבעי ונורמלי. אבל זילות בית המדרש בדיבור תוך כדי תפילה אצל בני תורה זה מצביעה על מיקום רוחני אחר לגמרי הדורש תיקון שורשי ועמוק הרבה יותר.
עכ"פ, חז"ל היו בעלי השקפה אמונית הלכתית מוסרית, השמה לה כמגמה לא את העיסוק בשאלות המופשטות בלבד, אלא תפיסה משלבת של הולכת עקרונות אלו משורשם העליון אל הביטוי הקונקרטי, ומימושם של עקרונות הצדק והיושר במציאות הממשית, תוך מבט מפוקח וריאלי מוסרי ולא מוסרני. זהו הלקח אותו בקשו חז"ל ללמד את אבנימוס, וזהו פשר הדו-שיח שבינו לבין אבא יוסף הבנאי שעמד על ראש הגג.
הערות:
[1] במסכת חגיגה דף טו, ב: "שאל נימוס הגרדי את רבי מאיר: כל עמר דנחית ליורה סליק?" וברות רבה ב, יג "אבנימוס הגרדי מתה אמו ועלה ר' מאיר להראות לו פנים… לאחר זמן מת אביו ועלה ר"מ להראות לו פנים" ובאדר"נ נוסחא ב פרק כד: "שאל אבנימוס הגרדי את רבן גמליאל".
[2] ראו בראשית רבה סה, כ: "א"ר אבא בר כהנא לא עמדו פילוסופין בעולם כבלעם בן בעור וכאבנימוס הגרדי וכו'. גרץ מזהה אותו עם הפילוסוף היווני מהעיר גדר שבגולן Oenomaus of Gadara, ו"גרדי" הוא "גדרי" בסיכול אותיות. כך הובא באנצי' "אוצר ישראל" בערכו. ראו עוד יוסף גייגר, "אתונה דסוריה: על אנשי רוח יוונים בגדרה", קתדרה 35 (ניסן תשמ"ה), הוצ' יד יצחק בן צבי, עמ' 11. אוינומאוס הגדרי היה פילוסוף השייך לזרם הציניקני (לא במשמעות המקובלת כיום אלא) כמי שקיבל את העקרון האתי הבסיסי – שהטוב, ולא ההנאה – היא תכלית הקיום. זרם זה התמקד ביישום של ההיגיון בהתנהגות המעשית היום יומי. אפשר שדווקא מפגשו הקרוב עם חכמי ישראל קרבו לאסכולה פילוסופית מוסרית זו. אך אפשר שהיה זה פילוסוף אחר ואומנות פשוטה זו שעסק היא גם כן ביטוי להגותו הצינית. עכ"פ נראה שהערכתו כאחד מגדולי חכמי האומות אינה נובעת מפרסומו ההגותי הכללי בדווקא, שהרי היו הרבה טובים וגדולים ממנו, אלא מהיכרותו וקרבתו לתורת האמת של ישראל.
[3] אין זה ר' בנאה, שהיה בדור המעבר בין התנאים לאמוראים וריו"ח שאלו שאלות, כמסופר במס' ב"ב נז, ב ופעמים רבות מביא מימרות בשמו.
[4] אורג בלשון חז"ל. מיוונית: γέρδιος (gerdios).
[5] ראו שם בפרק ג: "ר' אליעזר בן הורקנוס פתח… הארץ מאי זה מקום נבראת? משלג שתחת כסא כבודו, לקח וזרק על המים ונקפאו המים ונעשו אפר ארץ, שנ' כי לשלג אמר הוי ארץ", ראו עוד מהר"ל, "באר הגולה" סוף באר ד.
[6] ראו באריכות "אור השם" לר' חסדאי קרשקש מאמר ב, כלל ה, פיסקה ה.
[7] פלא הוא שמצאתי בשו"ת מהריט"ץ החדשות (סימן רח) ששאל שאלה בענייני נזיקין בבניין ל"אומנין בקיאין הנבון ה"ר יוסף הבנאי נ"ע".
[8] לעצם ביאור תשובת אבא יוסף הבנאי יעויין ב"באר הגולה" למהר"ל סוף באר ד, שיש השתלשלות מריבונו של עולם לחוקי בריאה כפופים למרותו – כסא הכבוד, ומשם להשתלשלות של בריאה מן הרוחני אל מה שלמטה ממנו, עד לעולמנו הגשמי.
[9] מעניין הדבר כי הרמב"ם אינו מביא את תחילת המאמר: "מיום שחרב בית המקדש", ואפשר שלא גרס כך.
[10] ראו ב"ערוך" לר' נתן מרומי בערך "הלך" שכתב: "פירוש הלכתא – דבר שהולך ובא מקדם ועד סוף" ורק אח"כ כתב: "או שישראל מתהלכין בו".