השתא בשלוחו מקדש, בו מיבעיא? אמר רב יוסף: מצוה בו יותר מבשלוחו; כי הא דרב ספרא מחריך רישא, רבא מלח שיבוטא. איכא דאמרי: בהא איסורא נמי אית בה, כדרב יהודה אמר רב, דאמר רב יהודה אמר רב: אסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה, שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו, ורחמנא אמר: ואהבת לרעך כמוך. וכי איתמר דרב יוסף – אסיפא איתמר: האשה מתקדשת בה ובשלוחה; השתא בשלוחה מיקדשא, בה מיבעיא? אמר רב יוסף: מצוה בה יותר מבשלוחה; כי הא דרב ספרא מחריך רישא, רבא מלח שיבוטא; אבל בהא איסורא לית בה, כדר"ל, דאמר ר"ל: טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו.
מא, א
א. כניסה
המשנה הראשונה בפרק מחולקת לשלושה חלקים. קידושי האיש, התקדשות האישה וקידושי האב את בתו נערה. על כל אחד מהמצבים אומרת המשנה שהקידושין חלים "בו ובשלוחו" / "בה ובשלוחה". הגמרא פותחת בבירור הלשון הראשונה: "האיש מתקדש בו ובשלוחו" ומבקשת להבין מה החידוש במילה "בו", שהרי ברור שהאיש מקדש בעצמו. רב יוסף לומד מהייתור את הכלל "מצוה בו יותר מבשלוחו" (מעתה, כשיוזכר המושג במובן הדיני שלו יצויין: מבי"מ), ומביא ראיה לדבר מרב ספרא ורבא שהיו משתתפים בהכנות השבת בגופם. לאחר מכן מובאת בגמרא דעה שנייה הסוברת שהמילה "בו" מלמדת שיש איסור לקדש את האישה מבלי שיראנה, שמא תתגנה עליו, ויעבור על "ואהבת לרעך כמוך". לדעה זו, דברי רב יוסף מוסבים על הסיפא: "האישה מתקדשת בה ובשלוחה", שהמילה "בה" מלמדת שמצווה בה יותר מבשלוחה, וראיה לדבר מהאמוראים שהתאמצו בקיום מצוות כבוד שבת בגופם. אמנם, אין ללמוד מהמילה "בה" שיש על האישה איסור להתקדש מבלי שתראה את האיש, מפני שבכל אופן האישה תשמח בבעלה, שמוטב לה שתשב בזוג ולא לבדה.
בשיעורים נברר נושאים שונים העולים בסוגיית "מצווה בו יותר מבשלוחו". ראשית, יש לברר מה הטעם העומד מאחורי כלל זה ומפני מה יש עדיפות בקיום המצווה בגופו ולא באמצעות שליח. כמו כן, יש לברר מה האופי של הכלל; האם מדובר בהמלצה בלבד, במידת חסידות, או שמא בחיוב. בנוסף, יש לדון מהו תוקף הכלל, והאם לעובדה שהמקור לכלל נמצא בסוגיית קידושין יש השלכה להיקפו. כלומר, האם הכלל מוגבל למצוות קידושין בלבד (ואולי גם למצוות כבוד שבת המוזכרת גם היא בסוגייה), או שמא הכלל נלמד גם לשאר מצוות שבתורה. לבסוף, נבקש להבין מה בין "מצווה בו יותר מבשלוחו" ל"מצווה בה יותר מבשלוחה", ומהו ייחוסה של האישה למצוות הקידושין.
ב. טעם הכלל
את הכלל מבי"מ הטעים רש"י (ד"ה מצוה בו) במילים: "דכי עסיק גופו במצות מקבל שכר טפי". ובדומה לכך נמצא גם בדברי הר"ן בדפי הרי"ף.[1] לשיטה זו, הלשון "מצווה" שבכלל מבי"מ היא לשון של המלצה בעלמא. דבריהם של ראשונים אלו קשים משתי סיבות. ראשית, הם עומדים בסתירה לכלל השנוי במסכת אבות (א, ג): "אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס". כמו כן, מפני מה המקיים מצוות באמצעות שליח מקבל פחות שכר? הרי "שלוחו של אדם כמותו"!
בפירוש הרמב"ם למשנה מצאנו הסבר אחר. בקיום מצווה על ידי שליח, פעולת המצווה לכשעצמה, ה"חפצא" של המצווה אמנם מתקיימת. מבחינה זאת לכאורה אין משמעות לזהות מקיים המצווה. אך ישנו רובד נוסף, והוא עוצמת ההשפעה הרוחנית של המצווה על האדם המקיים אותה. הדבר מסביר את אמרת חז"ל: "מצווה גוררת מצווה", כל מצווה ומצווה שהאדם מקיים מעלה את רמתו הרוחנית ומביאתו לעשיית מצוות נוספות. המצווה עושה את האדם לשלם יותר, ואכמ"ל. מטעם זה מצווה בו יותר מבשלוחו. אם המצווה מתקיימת "בו" – היא גם פועלת בו ומשפיעה עליו יותר מאשר אם שליחו יקיימה.[2]
בעל ה"רב פעלים" (ח"ב, יו"ד סי' לה), הלא הוא הבן איש חי, פתח בהבאת דברי רש"י והר"ן שהשכר גדול יותר אם המצווה נעשית בידי האדם עצמו. לאחר מכן מזכיר את שיטת החיד"א ובעל "תבואות שור", שסוברים שאם אדם לא מקיים את המצווה בעצמו אלא ממנה שליח הרי הוא נראה כמזלזל במצווה, וכמי שחפץ להסתלק מן המצוות, וכמובן שיש בכך חיסרון. לפי הסברו בדבריהם, הכלל מבי"מ אינו המלצה לאדם שתביא לתוספת שכר או לתוספת מעלה, אלא הגמרא באה לאפרושי מאיסורא ממש. אמנם הבן איש חי מקשה עליהם ממהלך הגמרא ומלשונה. כזכור, הכלל מבי"מ הובא בגמרא כהסבר אפשרי ראשון לדבר הנלמד מייתור המילה "בו" שבמשנה. ההסבר השני בגמרא חולק על כך, ופותח בלשון "בהא איסורא נמי אית בה". כלומר, רק ללשון השנייה יש איסור כלשהו הנלמד מהמשנה ("אסור לאדם שיקדש אשה עד שיראנה") ואילו הלשון הראשונה ("מצוה בו יותר מבשלוחו") לא סוברת שיש איסור, ומכך משמע שללשון הראשונה יש רק מעלה בקידושי אישה שלא על ידי שליח, והדבר לא נכתב לאפרושי מאיסורא.
פירוש נוסף ברוח דברי רש"י והר"ן עולה מתוך ה"מגילת ספר". ישנו כלל של "לפום צערא אגרא", כלומר, מדד השכר על המצווה צמוד למידת ההשתדלות וההתאמצות בקיומה. אם כך, מה החידוש בדין מבי"מ? הדבר כבר ידוע, וברור שאדם המקיים את המצווה בגופו עדיף לעניין השכר על פני השולח שליח! מתוך קושי זה מסביר שדברי הגמרא הם אכן כפשוטם, והדברים מקבילים לכלל של "לפום צערא אגרא", וכעין מה שהסבירו רש"י והר"ן. ובכל זאת נכתב כאן הכלל כדי לאפוקי ממה שאמר החיד"א, שלא נחשוב שיש חסרון ואיסור בקיום המצווה באמצעות שליח. המצווה מתקיימת גם על ידי שליח, אך אם קיים את המצווה בעצמו, קיבל תוספת שכר מצד "לפום צערא אגרא" ומבי"מ. את דבריו הוא מקבע במסמרות מהמשך דברי הגמרא, המביאה ראיות ממעשי רבא ורב ספרא, שכיבדו את השבת בעצמם ולא על ידי שליח. ה"מגילת ספר" אומר שאם אכן היה איסור בעשיית מצוות על ידי שליח, מאי רבותא במעשיהם של האמוראים? ולמעלה מזאת, מפני מה לא הזהירו בני אדם אחרים על כך להפרישם מאיסור?
לסיכום, מצאנו טעמים שונים לכלל "מצווה בו יותר מבשלוחו":
- קיום המצווה באופן עצמאי מזכה בקבלת שכר גבוה יותר (רש"י, ר"ן, "רב פעלים", "מגילת ספר").
- מצווה מזכה את האדם בהתעלות רוחנית על ידי קישורו למצוות ללא מתווכים (הרמב"ם).
- כאשר אדם לא מקיים את המצוות בעצמו יש בכך חיסרון משמעותי, שנראה כמזלזל במצוות וכחפץ להסתלק מקיומן (החיד"א ו"תבואות שור").
ג. אופי הכלל
לאחר שבררנו מה הטעם העומד מאחורי הכלל של מבי"מ, יש להבין מהו האופי של הכלל ומה טיבו. האם מדובר במצווה, בחובה, או במידת חסידות. לכאורה מתוך דברי רש"י והר"ן, שהסבירו שהטעם לכלל הוא משום תוספת קבלת שכר, משמע שסברו שמדובר בהמלצה להנהגה טובה. כעת נעיין בשיטות נוספות.
ביאור שיטת הראב"ד
נעיין בדברי הראב"ד המובאים בשו"ת הריב"ש (סי' פב). לפני הריב"ש הובאה שאלה בדבר אדם שקידש ביד שליח וכעת התעורר ספק אם יש לאיש לקדש בשנית בעצמו. הריב"ש הזכיר את דברי הראב"ד לפיו חובה על האיש לשוב ולקדש את האישה בפעם השנייה. הריב"ש בעצמו דחה את הדברים מכל וכל, שהרי דברי הראב"ד הללו תמוהים ויחידניים. כדי להבין את הסברא שעומדת בבסיס דבריו, נקדים ונניח שתי הנחות יסוד. ראשית, נניח שהראב"ד הבין שמבי"מ הוא כלל של הידור מצווה. וכיוון שבאנו לסוגיית הידור מצווה, נוכל להשתמש בחידוש של הבריסקאים בסוגיה זו אשר ישפוך אור על סברת הראב"ד.
"בית הלוי" שאל מה הוא הדין במקרה שאדם יצא יד"ח מצוות לולב בסוכות, והנה מאוחר יותר נזדמן לו לולב נאה יותר. לכאורה, מתוך ש"זה אלי ואנווהו", וכעת יש לו ההזדמנות להתנאות יותר ולהדר במצווה זו, ייתכן שהוא צריך ליטול לולב שנית. את הספק שלו תלה "בית הלוי" במחלוקת ראשונים בעניין מילה. בגמרא בשבת (קלג, ב) מובאת ברייתא:
המל, כל זמן שהוא עוסק במילה – חוזר בין על הציצין המעכבין את המילה בין על הציצין שאין מעכבין את המילה. פירש, על ציצין המעכבין את המילה – חוזר, על ציצין שאין מעכבין את המילה – אינו חוזר.
הראשונים נחלקו בשאלה באיזה מקרה עוסקת הברייתא. הטור הבין שמדובר במילה שנעשתה בשבת, וכיוון שמדובר על הידור מצווה בעלמא, ואסור להקיז דם בשבת, אזי אסור למוהל לחזור על ציצין שאינן מעכבים את המילה בשבת, אלא במוצאי שבת. לעומתו, הרמב"ם סבור כי דברי הברייתא אמורים גם ביום חול, ולשיטתו לא שייך כלל דין ההידור במקרה שכזה, ולכן אין חובה לחזור על ציצין שאינם מעכבים. בפשטות נראה כי הוויכוח נסוב סביב השאלה מתי חלה על האדם החובה להדר במצווה; האם חובה זו קיימת רק תוך כדי מעשה המצווה, או שמא חובה זו עומדת בפני עצמה והיא קיימת גם לאחר שנגמר מעשה המצווה. מתחדש בדברי הטור שחובת ההידור הינה חיצונית למצווה, ולכן אפילו אם מעשה המצווה כבר נגמר, עדיין ישנה חובה על המוהל לחזור ולתקן מיד כשמתאפשר.
"בית הלוי" מסביר את עומק דבריו של הטור, ולפי דבריו יוצא שגם הטור מסכים שההידור אינו חיצוני למצווה, אלא שהוא מבדיל בין המושגים מעשה המצווה וקיום המצווה. מעשה המצווה זו פעולת המצווה עצמה, כגון חיתוך הערלה ע"י המוהל, ואילו קיום המצווה הינו תוצאת פעולת המצווה. קיום המצווה יכול להתפרס על פני זמן רב ולעיתים אף לעולמי עד, למשל בברית מילה קיום המצווה מתבטא בכך שהתינוק נשאר מהול למשך כל חייו. אם כן, מסביר "בית הלוי", מחלוקת הראשונים היא בשאלה האם חובת ההידור קיימת גם ביחס לקיום המצווה שבא לאחר מעשה המצווה עצמו. בעוד הרמב"ם סבור כי ההידור שייך רק בעת מעשה המצווה עצמו, הטור סבור כי קיום המצווה הינו המשך ישיר של פעולת המצווה ולכן וודאי שחובת ההידור שייכת גם שם.
כעת, לאור הסבר שיטת הטור, נוסיף הנחת יסוד נוספת בשיטת הראב"ד: הראב"ד תפס שגם בקידושין יש הבדל בין מעשה המצווה שנעשה ברגע הקידושין לבין קיום המצווה המתמשך עד לשעת הנישואין, ולשיטתו חובת ההידור חלה אף שם. כך נוכל להבין את סברת הראב"ד בקידושין על ידי שליח. מעשה המצווה אמנם הסתיים ביד השליח, אבל קיום המצווה יסתיים רק כאשר האישה גם תינשא לאיש, וזהו דין מיוחד בקידושין. כיוון שקיום מצוות הקידושין לא הסתיים בידי השליח, יש מקום לדעת הראב"ד שישוב האיש ויקדש בעצמו מצד החובה שבהידור מצווה.
שיטת האדמו"ר הזקן ועיון בעניין חיוב כיבוד שבת
הגמרא מביאה ראיה לכך שמבי"מ מרבא ורב ספרא שהשתתפו בהכנות לשבת בעצמם. הרמב"ם (הל' שבת ל, ו) למד שיש חובה לעשות כן. אלא שהרמב"ם לא הביא את הדוגמאות שמובאות אצלנו, כי אם דוגמאות הנמצאות במסכת שבת דף קיט, א. המחבר (או"ח רנ, א) מיתן את החובה שבלשון הרמב"ם, וכתב "ישתדל".
האדמו"ר הזקן (הל' שבת רנ) מסביר מה משמעות המושג מבי"מ ואומר שזהו "יתרון מצווה", כלומר, סוג של מעלה שאיננה הידור, והיא דבר שאינו מוגדר. כלומר, כל מצווה יכולה להתקיים באופנים שונים; כך למשל, ניתן לקיים מצווה עם כוונה ואפשר לקיימה בלי כוונה, ובשני המקרים קיים את המצווה (למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה), אך לא באותה רמה. בהמשך דבריו איחד האדמו"ר הזקן בין שיטת הרמב"ם והשו"ע. כלומר, שתפס שגם המחבר שכתב "ישתדל" למעשה התכוון ש"חייב". הוכחה לכך שדין זה אינו "יתרון מצווה" בלבד מצד מיב"מ אלא חובה עצמית, היא שלא ייתכן שהאמוראים עזבו את לימודם רק בשביל יתרון מצווה שלא תיעשה על ידי שליח, שהרי יש גם כלל של העוסק במצווה פטור מן המצווה. ומסביר שזהו דין מיוחד בכבוד שבת, שאדם צריך לכבד את השבת בגופו ואפילו במשהו.[3] אמנם, בכל שאר המצוות אין דין כזה, ואם ישלח שליח אין בזה ביזוי מצווה.
כעת קשה, אם חובת כיבוד שבת בגופו אכן אינה מצד מיב"מ, אלא זהו דין מיוחד דווקא במצווה זו, מה מועילה הראיה שהביאה הגמרא אצלנו למבי"מ משני האמוראים שכיבדו את השבת בגופם?! אלא שאפשר להסביר שהגמרא הביאה ראיה דומה מעולם אחר – המצווה לכבד את השבת בגופו היא סימן לכך שיש מעלה יתרה בקיום מצווה בגופו של אדם דווקא, ואת העיקרון הזה ניתן להעתיק גם למצוות קידושין. כמובן, שהראיה אינה מוחלטת, שכן בכבוד שבת הקיום בלא שליח הוא חלק מהגדרת המצווה, ואילו בקידושין (ובשאר המצוות) זוהי תוספת מדרגה בלבד. לאדמו"ר הזקן הסבר אחר לדבר. לשיטתו, האמוראים הללו יכלו לצאת יד"ח כבוד שבת בכל דבר אחר, ואף במלאכות פשוטות יותר מחיטוב עצים להסקה וסיוע בבישול. אלא שאותם המעשים המוזכרים בגמרא הם דוגמאות למלאכות מיוחדות שהתוצאה שלהן וההשפעה שלהן על השבת היו חביבות עליהם במיוחד, ואפשר שרק לעתים היו מזדמנות לפניהם. כך הביאו לידי ביטוי שתי מצוות – הן כבוד שבת והן עונג שבת. הפן של כבוד השבת הוא אמנם חובה עצמית שאינו מהווה ראיה למבי"מ, אך הפן של עונג השבת, שבא לידי ביטוי מעשיהם של האמוראים הוא כבר יתרון מצווה, שיכול היה להתקיים על ידי אחרים, וביחס אליו שייך לומר מבי"מ, וזוהי הראיה של הגמרא.
המשנ"ב סובר שכבוד שבת הוא דין רגיל ככל המצוות שחל עליו הכלל של מבי"מ, והגמרא היא כפשוטה, שמעשי האמוראים מהווים ראיה לכלל מבי"מ. אך כמובן שקשה ממה שהרמב"ם כתב שחייב לכבד את השבת בגופו ולא על ידי שליח. ובביאור הלכה תירץ וכתב שאפשר שגם הרמב"ם לא התכוון לחיוב גמור, אלא לעין חובה משום כבוד שבת. כלומר, המדרגה של מצוות כבוד שבת היא באמת מדרגה גבוהה, ולכן זה כעין חובה, אך לא חובה ממש. לפי שולחן ערוך הרב מובן מדוע ביטלו את לימודם שכן זה חוב מיוחד ומוחלט, אמנם על המשנ"ב קצת קשה, מדוע ביטלו את לימודם, ואף שכתב שזה כעין חובה.
ד. היקף הכלל
יש לדון האם העובדה שהמקור לכלל מבי"מ נמצא בסוגיית קידושין מהותית ומשליכה על היקף תקפו של הכלל. כלומר, האם כלל זה חל רק על מצוות הקידושין (ועל מצוות כבוד שבת השזורה אף היא בגוף הסוגיה), או שמא כלל זה נלמד מסוגיית שליחות בקידושין לכלל מצוות התורה. בהקשר זה נוכל להזכיר חלוקה קודמת בעניין, והיא האם מבי"מ הוא כלל בחפצא או בגברא. היינו, אם הדין הוא מצד הגברא, שקיום המצווה באופן ישיר על ידי האדם משפיעה על נשמתו (וכפי שהזכרנו בביאור דברי הרמב"ם דלעיל), הרי שאין סיבה לחלק בין מצוות קידושין לשאר מצוות. באופן אחר, אם הדין הוא מצד החפצא של המצווה, הרי שניתן לחלק בין המצוות השונות ולומר כי ישנו עיקרון שצריך לעמוד על טיבו, ולפיו רק על מצוות מסוימות יחול דין מבי"מ.
בדברי הראשונים והאחרונים מצאנו את שתי הגישות הראשוניות הנ"ל, ובאופן כללי ניתן לומר כי רובם ככולם סוברים שהדין נוהג בכל המצוות, כשיטת בעלי התוס' (תוס' ר"י הזקן מא, א). ובדרכם צעדו המג"א (או"ח רנ), השל"ה (יומא, דרך חיים תוכחת מוסר) והמשנ"ב (רנ, סק"ג). כשיטה השנייה נקטו "יד המלך" (הל' שבת ל) והמר"ח אור זרוע (סי' קכח). וכעת נבוא להבין סברות השיטות.
לפי "יד המלך" הכלל מבי"מ נכון רק במצוות קידושין ובמצוות כבוד שבת. העיקרון שהוא עומד עליו בדבריו הוא שיש צורך שהמחויב במצווה יהיה שייך בעשייתה. אם כתוצאה מהשליחות תינטל מהמשלח השייכות למצווה, יש בזה פגם. רק אם תישאר השייכות שלו אף אם ישלח שליח, אז אין דין מבי"מ, וניתן לומר כי שלוחו של אדם כמותו. הוא מביא דוגמאות להסבר הרעיון. אדם לא יכול לשלח אדם לקיים בשבילו מצוות צדקה מבלי לצייד אותו בכסף משלו, אדם לא יכול לשלח אדם אחר לבנות לו מעקה לגגו, אם הגג לא שייך לו; בדוגמאות הללו, המשלח הוא בעל חלק משמעותי במעשה המצווה, ובלעדיו לא היה נעשה המעשה. לעומת זאת, בקידושין, אם השליח מקדש, למשלח אין חלק במעשה. מתוך כך שכסף הקידושין יכול להיות שייך לשליח, כפי שלמדנו מדין עבד כנעני (ז, א), הרי שאף אם כסף הקידושין שייך למשלח, זהו לא חלק משמעותי במעשה הקידושין. ונמצא שבפעולת המצווה הוא לא לקח חלק משמעותי. אמנם בתוצאה בוודאי שהוא משמעותי, שהיא תהיה מקודשת למשלח ולא לשליח. כן הוא בעניין כבוד שבת. יש שני חלקים במצוות שבת, עונג שבת וכבוד שבת. עונג שבת פירושו שיהיו מאכלים ערבים, וכבוד שבת זו הטרחה הקודמת לכך. בחלק של העונג יהיה לו חלק, אך בחלק של כבוד שבת, בטרחה, אין לו חלק. בשתי המצוות האלה, באופן שהן מתקיימות באמצעות שליח, אין למשלח חלק במעשה המצווה על אף שהמצווה קוימה, ולכן מבי"מ[4].
מהר"ח אור זרוע הציע עיקרון אחר לחלק בין מצוות קידושין לשאר המצוות. כאשר הנאת השליח ממעשה המצווה שווה להנאת המשלח, אין הכלל מבי"מ חל, ושלוחו של אדם כמותו. אך אם הנאתם אינה שווה הכלל כן חל. והסביר בעל ה"להורות נתן" (ח"ג, סי' סט) שההנאה שיש לשליח במצווה היא סימן לכך שיש לו שותפות בה, ובכך נעשים הוא והמשלח שווים במובן מסוים, וניתן לומר ששלוחו של אדם כמותו. אך במקום שאין שותפות, השליחות היא חלשה, וממילא מצווה בו יותר מבשלוחו, ולכתחילה מוטב שלא לשלוח שליח. בקידושין השליח וודאי לא נהנה מהמעשה, ולכן מצווה במשלח יותר מבשלוחו. והשאלה ניתנת להישאל, מה בעניין שבת שלא הוזכר בדברי המהר"ח אור זרוע? יש להסביר כפי שכבר אמרנו לעיל, שכבוד שבת היא מצווה מיוחדת שיש לה דין בפני עצמה של מבי"ב, שאינו מחויב לעמוד בעקרונות.
ר' אשר וויס ("מנחת אשר" קידושין סי' מד) מבאר כי במצווה ישנם שני חלקים: הקיום הטכני של מעשה המצווה, וסגולת המצווה. לפיכך, ייתכן שאדם יצא ידי חובת מצווה ואף על פי כן לא יזכה לקבל את סגולתה. לדוגמא, אדם המנגן להנאתו בשופר בר"ה, ואגב נגינתו הפיק תקיעות כסדר הנדרש בר"ה. למאן דאמר שמצוות לא צריכות כוונה, הרי שהיהודי הזה יצא יד"ח מצוות שופר. עם זאת, מובן שהוא לא זכה לקבל את אורה של המצווה, ואף עבר על איסור דרבנן של כלי שיר ביו"ט. ע"פ זה מסביר ר' אשר שכאשר אדם שולח שליח הוא אמנם קיים את המצווה מצדה הטכני, אך את סגולת המצווה החמיץ.
לפי חילוק זה הוא מסביר את ההבדל שבין מצוות קידושין לשאר המצוות בעניין הופעת סגולת המצווה. בקידושין יש עניין מיוחד, על פי הגדרת המצווה, כדברי הרמב"ם (הל' אישות א, א-ב): "כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלה בפני עדים ואחר כך תהיה לו לאשה… וליקוחין אלו הן הנקראין קידושין או אירוסין בכל מקום". המצווה מוגדרת ככזו המוטלת על האיש, שעליו לקדש את האישה טרם הנישואין. כאשר אדם מקדש אישה באמצעות שליח, הנישואין חלים למעשה, אך עם זאת ישנה קפידא מצד סגולת המצווה, שלא תופיע כלל בעולם. מצד השליח, מתוך כך שהוא לא עתיד לשאת את האישה, הוא אינו שייך במצווה, וממילא סגולת המצווה לא תופיע על ידו. וגם מצד המשלח ישנה בעיה, שסוף סוף לא הוא קיים את המצווה. נמצא אם כן, שסגולת המצווה לא מופיעה בעולם, וזהו חוסר משמעותי. מה שאין כן במצוות אחרות, שיכולות להתבצע בשליחות בשלמות, בהן הסגולה של המצווה מופיעה באמצעות השליח, והוא הזוכה בה. כך לדוגמא במצוות השחיטה, השליח שייך במצווה שכן לאחר השחיטה גם הוא יוכל ליהנות מאכילתה.[5]
ה. מצווה בה יותר מבשלוחה
הלשון השנייה בגמרא אומרת שהכלל של רב יוסף, "מצוה בו יותר מבשלוחו", נאמר ביחס לסיפא של המשנה: "האשה מתקדשת בה ובשלוחה". כלומר, המצווה על האישה המתקדשת יותר מבשלוחה. על זה שואל הר"ן, מה שייך להתבטא כלפי האישה בלשון "מצווה בה", וכי איזו מצווה מקיימת האישה? לא רק שבמצוות קידושין היא אינה מחויבת, אלא אף במצוות פריה ורביה אינה מחויבת. ומתרץ שיש לה מצווה בכך שמסייעת לו לקיים מצוות פריה ורביה, ויש עניין שהיא תקבל את הקידושין בעצמה ולא על ידי שליח.[6]
"המקנה" לא מקבל את תירוץ הר"ן שסיוע לקיום המצווה נקרא מצווה, ומתרץ באופן אחר. מצוות פריה ורביה אינה מוטלת על האישה אלא על האיש, אמנם התוס' בגיטין מא, ב מחדשים שיש עשה נוסף של "לֹא תֹהוּ בְרָאָהּ לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ" (ישעיה מה, יח) ובו האישה חייבת. בכך בעצם משיבים תוס' אל האישה את החיוב לפרות ולרבות. לפי דברי תוס' האלה מסביר "המקנה" את הגמרא אצלנו – האישה באמת שייכת ב"מצווה", לא מצד הציווי של "פְּרוּ וּרְבוּ", אלא מצד "לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ". אך הסבר זה של "המקנה" לא מספיק חד, כיוון שדברי התוס' האלה כלל לא התקבלו למעשה.
"המקנה" מציע תירוץ שני מחודש ביותר, והוא שמצוות הקידושין חלה גם על האישה. ההבדל בין האיש והאישה לעניין מצווה זו הוא שאצל האיש זוהי מצווה חיובית, ואילו אצל האישה זו מצווה קיומית. כלומר, אם האישה רוצה להינשא לאיש אסור להיבעל לו בלא קידושין. בזה לכאורה חולק "המקנה" על הרמב"ם, שקבע: "וזאת (המצווה) המאתים ושתים עשרה אין הנשים חייבות בה. ו(המצווה) המאתים ושלש עשרה" (ספר המצוות, סיום מצוות עשה), כלומר, נשים אינן חייבות במצווה עשה ריג לפי מניין המצוות לרמב"ם, הלא היא מצוות הקידושין. האם ייתכן שהמקנה חולק על הרמב"ם? אלא שלא בכל הגרסאות של הרמב"ם גרסו שאין מצוות קידושין באישה, ואם כן דברי המקנה אפשריים.[7]
תירוץ אחר אומר ר' לייבלע איגר, נכד ר' עקיבא איגר, ב"דף על הדף" במקום. הוא מסביר שאדם יכול לקיים מעשה שהוא עצמו אינו מחויב בו ועדיין הדבר ייחשב לו כקיום מצווה. למשל במצוות עשה שהזמן גרמא נשים אינן מחויבות, אולם לפי הפסיקה האשכנזית אם רוצות יכולות לקיים את המצווה ואף לברך עליה. כך גם בנד"ד, אף שהאישה אינה מחויבת במצוות קידושין, אם היא מתקדשת לבעלה היא מקיימת בכך מצווה, ככל מצווה קיומית.
אם כן, מצאנו ארבע אפשרויות להסביר מהי המצווה שמוטב שתקיים האישה בעצמה ולא באמצעות שליח:
- א. הר"ן – סיוע לאיש ביקום מצוות פריה ורביה.
- ב. "המקנה" א – מצוות עשה של "לשבת יצרה".
- ג. "המקנה" ב – מצווה קיומית מתוך שרוצה להתיר איסור בעילה בלא נישואין.
- ד. "דף על הדף" – מכניסה עצמה לחיוב מצוות עשה מבחירה.
קושיית "חידושי אנשי שם" על הר"ן
פתחנו את הפרק בדברי הר"ן, הסובר שהאישה מקיימת מצווה בכך שמסייעת למצוות האיש, ונשוב לעיין בסברא זו מתוך קושיית "חידושי אנשי שם" עליה. הגמרא קובעת שבמקרה שהבעל עקר, האישה יכולה לתבוע גירושין בטענה שהיא רוצה לזכות בילדים שיטפלו בה לכשתזקין. לכאורה, לפי דברי הר"ן, הייתה צריכה הגמרא לומר שיש לאישה טענה יותר טובה, שהיא רוצה לסייע לאיש אחר במצוות פרו ורבו ולהרוויח את זכות המצווה! מכאן מוכיח "חידושי אנשי שם" שדבריו של הר"ן אינם נכונים, והאישה לא מקיימת מצווה בכך שמסייעת לבעלה לקיים מצוות פרו ורבו.
אמנם, ניתן לדחות הוכחה זו וליישב את דברי הר"ן באמצעות ביאור המהות של שותפות במצוות. ישנם שני סוגים של שותפות. יש שותפות בה בלי שני הצדדים לא ניתן לקיים את המצווה, כגון מצוות ייבום. המצווה אמנם מוטלת על הבעל, אך בלא היבמה לא יוכל לקיים את המצווה להקים שם לאחיו. שותפות היבמה במצווה היא מלאה, והיא עוזרת לאיש באופן מהותי לקיים את מעשה המצווה המוטל עליו. ישנו סוג נוסף של שותפות, ובו אין צורך דווקא באישה הזו כדי לקיים את מצוות הבעל. בנישואין רגילים, הבעל יכול לקיים את מצוות פרו ורבו בעזרתה של כל אישה אחרת. ואף על פי כן, ישנו גדר של "מסייע לדבר מצווה", האישה בוחרת להיות זו שתסייע לבעל לקיים את מצוותו, ויש בכך מעלה.
במקרה של נישואין רגילים, כפי שהוזכר ב"חידושי אנשי שם" האישה לא יכולה לטעון שהיא רוצה להתגרש כדי לסייע לאדם אחר במצוותו, כי זהו רק גדר של "מסייע", והיא אינה מוכרחת בדווקא להיות זו שתסייע למצוות פרו ורבו של אדם אחר. אמנם אם היה אדם בעולם שצריך דווקא את האישה הזו כדי לקיים את מצוותו, בדומה לסוג השותפות הראשון, יכלה האישה לטעון שהיא מוכרחה להתגרש כדי לעזור ולהשתתף במצווה המוטלת עליו. לפי הסבר זה לא קשים דברי "חידושי אנשי שם" על הר"ן. הגמרא לא הביאה את הטענה שהאישה רוצה לסייע בפריה ורביה של איש אחר כיוון שאין צורך דווקא בה, והיא לא נקראת שותפה ממש למעשה המצווה, אלא היא רק בגדר פשוט של "מסייע". לפיכך, הטענה היחידה שנותרה לטובתה של האישה היא הטענה שהיא רוצה ילדים שיטפלו בה בזקנותה.
[1] דף טז, א מדפי הרי"ף ד"ה "מצוה בו יותר מבשלוחו": "דכי עסיק הוא עצמו במצוה מקבל שכר טפי".
[2] לפי הסבר זה ברמב"ם, ולאור הקושיות שהתעוררו על פירוש רש"י והר"ן, אולי ניתן לדחוק ולהסביר שלכך כיוונו גם הם. היינו, שה"שכר" שהזכירו הוא לא החשבון בשמים, אלא ב"גופו", בו עצמו. קבלת השכר הרוחני, ההתעלות האישית, היא הסימן לכך שיש עדיפות לקיום המצווה באופן זה.
[3] כיוון שכתב האדמו"ר הזקן שדי במשהו שיעשה כדי לצאת יד"ח כיבוד שבת בגופו, מובנים דברי שו"ע שכתב "ישתדל להכין בעצמו שום דבר לצרכי שבת", אך קשה על הרמב"ם שכתב ש"כל המרבה בדבר זה הרי זה משובח".
[4] עיין עוד ב"הערות" מאת הרב אלישיב למסכת קידושין, שהרחיב בביאור דברי "יד המלך". ועיין בדבריו של ר' אשר וויס ("מנחת אשר" קידושין סי' מד) שהקשה על חילוק זה, מדוע לא יהיה שייך הכלל מבי"מ גם במצוות שילוח הקן, אשר גם בה אין למשלח שום חלק במעשה המצווה. ודבריו אינם מחוורים, שהרי נחלקו הפוסקים בשאלה האם בכלל שייך דין שליחות במצוות שילוח הקן, ולשיטת הסבורים כי דין שליחות לא שייך במצווה, דבריו של "יד המלך" אינם קשים כלל. עי' בספר "שלח תשלח – דיני שלוח הקן" מאת הרב נפתלי חיים וינברגר עמ' סג, שהביא דעה זו בשם "מטה יהודה" ליקוטים סי' רצב, שו"ת "דבר אברהם" ח"ב סי' ח ענף ח, שו"ת "בית הלוי" ח"א סי' י ומציין שכן משמע מהרשב"א בשבת קלז בשם הרמב"ן.
[5] וזו לשונו: "ונראה עוד דלא אמרינן מצוה בו יותר מבשלוחו אלא בכעין קידושין דאם מקדש ע"י שליח אין אחד מהם מקיים מצוה בגופו, לא הוא, שהרי לא עשה מעשה בגופו, ולא שליחו דנראה פשוט דהמקדש אשה לחבירו לא עשה מצוה כלל דאין מצוה אלא במקדש אשה לעצמו, דהגדרת המצוה היא לקדשה כשישאנה לאשה וז"פ, ונמצא דסגולת מעשה המצוה הופסדה לגמרי. אבל במצוה אחרת שאם הוא לא יעשנה יקיימנה שליחו בפועל אין בזה קפידה דמה לן אם הוא יעשנה או שליחו. ונראה שיש לאדם להיות טוב עין אף במצוות ומשו"כ אין קפידה בשחיטה והפרש תרו"מ דכיון דכולם מותרים בבשר ופירות אלו יש מצוה לכל השוחט והמפריש אף בפירות חבירו".
[6] מתוך דברי הר"ן נוכל להיכנס לשאלה מעניינת שמקורה באחת הסוגיות הראשונות והיסודיות שבמסכת קידושין. ישנה מחלוקת ראשונים ביחס לגדר של הקידושין. הרמב"ם (עשה ריג) למד שהקידושין הם מצוות עשה המוטלת על האיש. לעומתו, הרא"ש (כתובות פ"א, סי' יב) חולק ואומר שאין מצווה בקידושין, וכי המצווה היא פריה ורביה. אם להשליך את המחלוקת הזו לסוגיה שלנו, נשאל: כיצד יסבירו ראשונים אלו את לשון הגמרא "מצוה בו יותר מבשלוחו"? לרמב"ם לא קשה, והמילה "מצווה" יכולה להתפרש כמוסבת על מצוות קידושין. אך לרא"ש שסובר שאין מצווה בקידושין, מה ה"מצווה" שישנה בו יותר מבשלוחו? לאור דברי הר"ן, נוכל לתרץ שהרא"ש יסביר גם כן שהמילה "מצווה" מכוונת למצוות פריה ורביה, שהקידושין קודמים לה. אלא שגם הסבר זה בעייתי, מפני שהרא"ש סובר שקידושין הם אפילו לא הכשר מצווה למצוות פריה ורביה. וגם זאת ניתן לתרץ ולהסביר שגם הרא"ש יסכים שעל אף שמדאורייתא מותר לאיש לבעול פילגש בלא קידושין, מדרבנן זה אסור. אם כך, לפחות מדרבנן הקידושין הם הכשר מצווה.
על שיטת הרמב"ם קשה מלשון הסיפא, "מצווה בה יותר מבשלוחה". הרמב"ם כתב במפורש (ספר המצוות, סיום מצוות עשה) שאין לאישה מצוות קידושין, ויש לומר שהמקור לדבריו הוא הפסוק "כי יקח" ולא "כי תקח". ואם כן, איזו מצווה בה? ניתן לתרץ בשני אופנים פשוטים; ראשית, בדרך הר"ן שהסביר שהסיוע שלה לקיום המצווה נקרא גם הוא מצווה. שנית, כפי שיוזכר בהמשך דברינו למעלה, בגרסאות אחרות של הרמב"ם לא גרסו שאין מצוות קידושין באישה, ועי' בהערה 7.
[7] עיי' במהדו' העליר, מוסה"ק תש"ו, עמ' צה, שציין שהמילה "רי"ג" היתה חסרה, ובהערה 8 שם שכתב: "בד"ר (דפוס ראשון, קושטא) חסרו ד' מצות מן הס' ההכרחיות ורבים טרחו למנות החסרון עי' בסו"ס וזאת ליהודה ובסוף שו"ת שתי הלחם ובדפוסים אחרים ראיתי שמלאו החסר ועוד יתרה עשו שחשבו והעמידו ס"א מצות".