שתי גישות במערכת המשפט
פרשת השבוע פותחת בביקורו של יתרו חותן משה במחנה ישראל, הוא מייעץ לסדר את מערכת הדינים באופן כזה שמשה לא יקרוס מהעומס. פלא גדול שאף אחד מישראל לא חשב על הצורך לפזר את הסמכויות המשפטיות ולהקל על משה. התורה מתארת את יתרו מתבונן בהתנהלותו של משה ואומר לו בהשתאות: "וַיֹּאמֶר מָה הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה לָעָם מַדּוּעַ אַתָּה יוֹשֵׁב לְבַדֶּךָ וְכָל הָעָם נִצָּב עָלֶיךָ מִן בֹּקֶר עַד עָרֶב" (שמות יח, יד). משה, כתגובה, משיב תשובה שלא ברור פשרה: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְחֹתְנוֹ כִּי יָבֹא אֵלַי הָעָם לִדְרשׁ אֱ-לֹהִים: כִּי יִהְיֶה לָהֶם דָּבָר בָּא אֵלַי וְשָׁפַטְתִּי בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ וְהוֹדַעְתִּי אֶת חֻקֵּי הָאֱ-לֹהִים וְאֶת תּוֹרֹתָיו" (שם שם, טו-טז), הרי קרוב לוודאי שיתרו הבין שזה המצב, שמשה יושב ושופט את העם, יתרו מבין שבאים העם אל משה לשמוע את דבר ה' ולדרוש את הא-לוהים, הוא בסך הכל תמה על האופן בו משה עושה זאת, והשיא לו עצה כדי לייעל את התפקוד, "וַיֹּאמֶר חֹתֵן מֹשֶׁה אֵלָיו לֹא טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה: נָבֹל תִּבֹּל גַּם אַתָּה גַּם הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ כִּי כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר לֹא תוּכַל עֲשׂהוּ לְבַדֶּךָ" (שם שם, יז-יח). נדמה שמתרחש כאן דו-שיח בו כל צד לא מבין את משנהו, ויש לברר מדוע זה כך.
חז"ל מדגישים שפרשייה זו מרכזית, הם מתארים ששמו של יתרו נגזר מלשון 'יתר', "על שם שיתר פרשה אחת בתורה" (רש"י שם שם, א) ובזכותו הגיעו דינים נוספים למערכת המשפט והדינים הענפה המתוארת בפרשה, הדבר דורש הסבר. המהר"ל[1] מבאר שהשיח בין משה ליתרו הוא דיון ייסודי על הפער שבין מערכת התורה שמחפשת את הצדק והיושר במציאות, לבין מערכת המשפט של הגויים שמחפשת לסדר את העולם באופן כזה שיהיה נוח וקל להתנהל בו. המשפט אצל האומות בא לסדר את האנושות בצורה כזו שיוכלו לחיות אחד עם השני בצורה תקינה. לעומת זאת, התורה הקדושה באה לתפוס משהו גבוה יותר מעבר לסדר, גם היא כמובן מסדרת את המציאות, אבל היא מסדרת אותה בצורה שמגיעה לצדק ולכללים של היושר של הקב"ה. יתרו, מתוך השקפתו, מציע למשה שכדי לסדר את המציאות ולמנוע מחלוקות ומריבות, עליו להאציל את הסמכויות ולהעמיד מערכת משפטית גדולה וענפה שתוכל להעמיד את העולם על תקנו. משיב לו משה שהוא כלל לא מבין, "כִּי יָבֹא אֵלַי הָעָם לִדְרשׁ אֱ-לֹהִים", בני ישראל חפצים לשמוע את התורה הא-לוהית עם כמה שפחות תיווכים. מי מוכן לוותר על מפגש עם משה רבנו, איש הא-לוהים?! כאשר לשני יהודים היה איזה ויכוח, הם נהנו מההזדמנות לגשת למשה רבנו ולשמוע ממנו את התורה ולקבל את המוסר הא-לוהי. מבחינת בני ישראל אין כל תחליף למשה רבנו. כולם יודעים שישנם עוד אנשים שיודעים את התורה ויכולים למוסרה כראוי, אבל אף אחד לא יכול להגיע לדיוק כזה כמו של משה, שכן הוא זה שהביא את דבר ה' לעולם. לו היינו מחפשים רק לסדר את המציאות, אז כל בר דעת יכול היה לחשוב על הפתרון של יתרו, אך מכיוון שראשנו הוא בתורה, והתורה ניתנה לנו לא רק כדי לסדר את המציאות, אלא כדי להגיע ליושר, לצדק ולמוסר הא-לוהי, ובשביל מטרה זו אין תחליף ראוי מלבד משה רבנו. להאציל את הסמכויות לדיינים אחרים, שיתפסו את מקומו של משה, זה מביא לרמה אחרת של תורה, לרמה אחרת של קירבה לה', רמה פחות גבוהה שאין העם חפצים בה. זה מה שמשה עונה ליתרו. העם באים לדרוש א-לוהים, הם מחפשים משהו שהוא מעבר לסידור המציאות הטכנית. בשלב זה יתרו מבין את תשובתו של משה, ובפיו טענה חדשה: "נָבֹל תִּבֹּל גַּם אַתָּה גַּם הָעָם הַזֶּה", יתרו מבין שהעם רוצים את משה, שהם שואפים לדבר ה' הגבוה ביותר, אך הוא מסביר למשה שטכנית זה לא יעבוד, אי אפשר להפיל את כל נטל העם על אדם אחד, גם אם מדובר באדם גדול כמשה, "נָבֹל תִּבֹּל". הקב"ה מסכים לעצתו של יתרו. התורה הא-לוהית הנבדלת, המביאה את דברי המוסר הא-לוהיים, ירדה לעולם הזה וצריך לדעת איך להתנהל איתה במרחב של העולם הזה, במציאות החומרית, גם אם זה אומר שצריך לעבור מהנהגה יחידית של משה אל שאר הדיינים.
הפרשייה הזאת מהווה הקדמה למתן תורה שיגיע בהמשך הפרשה. אנו למדים מכאן שאנחנו הולכים לקבל תורה נשגבה שהיה מן הראוי להתאמץ לשמוע את כולה ממשה רבנו, תורה שעניינה להביא אותנו למקום נשגב ונעלה, ליושר א-לוהי ולא רק לסידור המציאות.
בפסוק האחרון של פרשייה זו, מתארת התורה את הפרידה מיתרו: "וַיְשַׁלַּח מֹשֶׁה אֶת חֹתְנוֹ וַיֵּלֶךְ לוֹ אֶל אַרְצוֹ" (שם שם, כז). יתרו עוזב את מחנה ישראל. קיימת אמנם מחלוקת בין הפרשנים לדבי הסדר הכרונולוגי בפרשה – האם יתרו עזב לפני או אחרי מתן תורה, אך לדעת כולם התורה מציגה את הסדר באופן פשוט שיתרו עזב לפני מתן תורה, מודגש בזה שפרשייה זו של יתרו נזקקה לבוא לפני מתן תורה, וזה מהווה חידוד עבורנו לבוא ולהתרומם לקראת המעמד שבו אנו מקבלים את החוקים של היושר הא-לוהי, שהם הרבה מעבר לצורך לסדר את המציאות.
והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה
חלקה השני של הפרשה מתאר את ההכנות לקראת מעמד הר סיני וקבלת התורה. הקב"ה קורא לישראל דרך משה רבנו, ומסביר להם שההקשבה לתורה, כריתת הברית עם הקב"ה במעמד הר סיני באה לרומם את עם ישראל. וכך מתארים הפסוקים (שם יט, ב-ו):
וַיִּסְעוּ מֵרְפִידִים וַיָּבֹאוּ מִדְבַּר סִינַי וַיַּחֲנוּ בַּמִּדְבָּר וַיִּחַן שָׁם יִשְׂרָאֵל נֶגֶד הָהָר: וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱ-לֹהִים וַיִּקְרָא אֵלָיו ה' מִן הָהָר לֵאמֹר כֹּה תֹאמַר לְבֵית יַעֲקֹב וְתַגֵּיד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: אַתֶּם רְאִיתֶם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְמִצְרָיִם וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים וָאָבִא אֶתְכֶם אֵלָי: וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ: וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תְּדַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:
הקב"ה מודיע לבני ישראל שקבלת התורה תשנה אותם, תרומם אותם להיות עם סגולה, תהפוך את העם לממלכת כהנים ולגוי קדוש.
כדי לעמוד על הפן שמחבר אותנו אל הקב"ה על ידי קיום התורה והמצוות, נתבונן בדבריו של רבי במסכת אבות (ב, א): "והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצוות". אומר לנו רבי שאין אנחנו יכולים לזהות להבין מה המשקל של מצווה קלה מול מצווה חמורה, ולכן כדאי להיות זהיר בכל המצוות מבלי להתחיל לעשות חשבונות. דבריו אלו של רבי מופיעים גם במדרש תנחומא פרשת עקב:
אורח חיים פן תפלס נעו מעגלותיה לא תדע (משלי ה ו), אמר ר' אבא בר כהנא שלא תהיה נושא ונותן במצותיה של תורה ורואה איזה שכרה של תורה ומצוה מרובה ועושה אותה, למה נעו מעגלותיה לא תדע, מטולטלין הם שבילי התורה.
אמר ר' חייא משל למה הדבר דומה, למלך שהיה לו פרדס, והכניס בו פועלים, ולא גילה להם המלך שכר נטיעותיו, כי אילו גילה להם שכר נטיעותיו הן רואין איזה נטיעה שכרה מרובה ונוטעין אותה, נמצאת מלאכת הפרדס מקצתה בטילה ומקצתה קיימת, כך לא גילה הקדוש ברוך הוא בתורה שכר כל מצוה ומצוה, שאילו גילה נמצאו המצות מקצתן קיימות ומקצתן בטילות.
אי אפשר לזהות מהי מצווה קלה ומהי מצווה חמורה, על איזו מקבלים יותר שכר מהשנייה. שבילי התורה מפותלים ולא ברורים, ולכן אין לנו להיכנס לכל החשבונות האלה, ועלינו פשוט לקיים את כל המצוות כולן בלי חשבון.
יש להקשות שישנם מספר מקומות בהם אנו נתקלים שחז"ל כן עושים סוג של חשבון לגבי מתן שכרן של מצוות, לדוגמא, מה שמביא רש"י בפרשת ראה את הגמרא במכות (כג, ב), לגבי איסור אכילת הדם:
ומה אם הדם שנפשו של אדם קצה ממנו, הפורש ממנו מקבל שכר, גזל ועריות שנפשו של אדם מתאוה להן ומחמדתן הפורש מהן על אחת כמה וכמה שיזכה לו ולדורותיו ולדורות דורותיו עד סוף כל הדורות.
כאמור, רואים כאן שחז"ל דווקא כן דורשים קל וחומר על שכרן של מצוות, ונראה אם כן, שיש ערך לקושי של המצווה. חז"ל כאן בפירוש מודדים מצווה קלה ומצווה חמורה!
המהר"ל (דרך חיים ב, א) מבאר שישנם שני פרמטרים שונים לגבי קבלת השכר על המצוות; הראשון נובע לפי המאמץ של האדם על קיום המצווה, כפי שחז"ל אומרים: "לפום צערא אגרא" (אבות ה, כג). על פי הפרמטר הזה אנחנו אכן יכולים לנתח על אילו מצוות יזכה האדם בשכר מרובה יותר, מפני שאנו יכולים להעריך את המאמץ הדרוש למצווה, וכאשר המצווה דורשת מאמץ רב יותר – שכרה יהיה בהתאם. זהו הפרמטר שבו משתמשים חז"ל במקומות שהם מודדים את השכר. לעומת זאת, הפרמטר השני הוא השכר הנובע מגופה של המצווה. מעצם עשיית המצווה. הפרמטר הזה אינו מבורר לנו. אנו איננו יודעים לעמוד על שכר של מצווה קלה מול שכר של מצווה חמורה. ואת הפרמטר הזה חז"ל אינם מנתחים.
המצוות כגורם מחבר לרבש"ע
יש להבין מהו פשר הדבר הזה שאנחנו לא יודעים להבין את שכרם של המצוות. במה הדבר תלוי, ולמה זה נעלם מאיתנו? נוסיף ונשאל – הלא עונשי התורה נזכרים במדרג ומדוע אין ללמוד מהם את החומרה והקולה של המצוות?
מברר המהר"ל שהשכר על המצוות מגיע מהדבקות שאדם דבק בריבונו של עולם. כאשר אדם מקיים מצווה, הוא למעשה לוקח את האישיות שלו ומכוון אותה להתנהל על פי המוסר הא-לוהי, על פי הרצון שהקב"ה רוצה שנחיה, ובזה מתקשר האדם אל ה' ומתדבק אליו. ככל שהאדם מחבר את עצמו יותר אל מלך העולם, ככל שהאדם לוקח את האישיות שלו ומרגיל אותה לחשוב במחשבות שהקב"ה רוצה שנחשוב, כאשר הוא מרגיל עצמו למוסר הא-לוהי, כך הוא זוכה לשכר גדול יותר. השכר נמדד לפי קירבת ה' שהאדם מגיע אליה, וממילא לא תמיד המצווה החמורה היא זו שתוביל את האדם לחיבור גדול יותר לקב"ה. לעיתים יהיו מצוות קלות לכאורה, שמסיבות שונות דווקא הן יביאו את האדם לדבקות גדולה יותר בריבונו של עולם. זה יכול להיות ממגוון נסיבות, כגון בגלל שהן מצוות תדירות שהאדם נפגש איתן כל הזמן, או בגלל שהאדם נמצא בדיוק בסיטואציה כזאת שהמצווה הקלה היא זו שנותנת לו מילוי של אור רוחני שהיה חסר לו. על פי הבנה זו, מובן מדוע אי אפשר לקבוע בצורה ברורה איזו מצווה תיתן שכר גדול יותר. הדבקות בקב"ה משתנה מאדם לאדם וממצב למצב, ולכן אומר לנו רבי "והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה", אנו צריכים להתמקד בכל המצוות, כי כלל המצוות מחברות אותנו לקב"ה.
העונשים על העוברים על דברי התורה מפורשים בתורה; מפורש על אילו עבירות יש עונש מלקות, איפה יש מיתת בית דין ואיפה יש כרת. מדרג העונשים קיים מפני שהעונש בא על עצם עשיית העבירה, העוון עצמו הוא שמוליד את העונש, שהרי האדם הוא שמביא על עצמו את הרעה כפי שנזכר ונשנה בנביאים "מֵרְשָׁעִים יֵצֵא רֶשַׁע" (שמואל א כד, יג), "תְּיַסְּרֵךְ רָעָתֵךְ" (ירמיה ב, יט) "וַתְּמוּגֵנוּ בְּיַד עֲוֹנֵנוּ" (ישעיה סד, ו). ממילא ממדרגת העונשים אנו יודעים לקבוע אילו עבירות חמורות יותר ואילו פחות. אך השכר, כאמור, מגיע ישירות מהקב"ה, כפי שנזכר בנביאים "ה' יִתֵּן הַטּוֹב" (תהילים פה, יג), "טוֹב ה' לַכֹּל" (שם קמה, ט), הגמול הטוב נובע מהדבקות בו יתברך, שנוצרת על ידי המצווה. השכר מגיע מהחיבור שהמצווה מביאה אל האדם, וזה משתנה ממקום מסוים לאחר ומאדם אחד לחברו.
התובנה הזאת שהמצוות מחברות אותנו אל הרצון הא-לוהי, אל המוסר של הקב"ה, מסבירות לנו את אותה ההקדמה שהקב"ה מוסר לבני ישראל דרך משה רבנו לפני מתן תורה; התורה משנה את עם ישראל להיות עם סגולה, להיות ממלכת כהנים וגוי קדוש, היא הופכת את העם להיות עם שמתנהל לפי המוסר של הקב"ה, לפי הרצון הא-לוהי. כל מצווה ומצווה שמתאמצים עליה, קלה כבחמורה, כל המצוות יחד באות ומרוממות את עם ישראל בכדי שיהיו המרכבה של הקב"ה בעולם, כפי שכתוב על הצדיקים שהם המרכבה לשכינה.
בין אדם למקום ובין אדם לחברו
חלקה השלישי של הפרשה כולל את מעמד הר סיני ועשרת הדיברות (שמות כ, ב-יד):
אָנֹכִי ה' אֱ-לֹהֶיךָ… לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱ-לֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי: לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה… לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם ה' אֱ-לֹהֶיךָ לַשָּׁוְא… זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ… כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ.
לֹא תִרְצַח: לֹא תִנְאָף: לֹא תִגְנֹב: לֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁקֶר: לֹא תַחְמֹד בֵּית רֵעֶךָ לֹא תַחְמֹד אֵשֶׁת רֵעֶךָ וְעַבְדּוֹ וַאֲמָתוֹ וְשׁוֹרוֹ וַחֲמֹרוֹ וְכֹל אֲשֶׁר לְרֵעֶךָ.
בפרק ד של שיר השירים מפורט שבחם של בני ישראל, וכך כתוב: "שְׁנֵי שָׁדַיִךְ כִּשְׁנֵי עֳפָרִים תְּאוֹמֵי צְבִיָּה הָרוֹעִים בַּשּׁוֹשַׁנִּים" (שיר השירים ד, ה). רש"י, בפירושו השני על הפסוק הזה, מביא את דברי חז"ל המפרשים שהפסוק מתייחס לשני לוחות הברית, שני חלקים שלמים ושקולים, כשני שדיים תאומי צביה. כל לוח מכיל חמישה דיברות המכוונים זה כנגד זה, כל דיבר שבלוח אחד מכוון ומדויק כנגד הדיבר המקביל לו בלוח השני. רש"י שם עובר ומפרט מה יש בכל דיבר שמכוון הוא כנגד הדיבר המקביל לו:
"אָנֹכִי ה' אֱ-לֹהֶיךָ", הראשון שבלוח הראשון, מקביל הוא לראשון שבלוח השני, "לֹא תִרְצַח", מכיוון שהרוצח ממעט הוא את הדמות של האדם, ולכל אדם יש צלם א-לוהים. מי שרוצח אדם הוא למעשה ממעט את צלם א-לוהים שבעולם.
"לֹא יִהְיֶה לְךָ" כנגד "לֹא תִנְאָף" שכן המציאות של עבודה זרה, בה האדם הולך אחר אל זר, היא מציאות מקבילה למציאות של ניאוף, של הליכה אחרי אדם זר.
"לֹא תִשָּׂא" כנגד "לֹא תִגְנֹב", כפי שרש"י מסביר שסוף הגנב להישבע לשקר. גניבה היא ביטוי לזה שאין סדר בעולם, אין מערכת חוקים, לכאורה אומר הגנב שהממון אינו שייך לפלוני יותר מאשר הוא שייך לו עצמו, ובגישה כזאת, לא רחוק הוא מלבוא ולשקר לבית דין על הממונות.
"זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת" מקביל הוא ל"לֹא תַעֲנֶה", מפני שהמחלל שבת מעיד הוא שקר בבוראו, שכן השבת הינה עדות לכך שהקב"ה ברא את העולם ושבת ביום השביעי.
ולבסוף, "כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ" עומד כנגד "לֹא תַחְמֹד". מסביר רש"י "שהחומד סופו להוליד בן שמקלה אותו ומכבד למי שאינו אביו". נרחיב זאת ונבאר שהחמידה ההורסת את הסדר של הנאמנות הזוגית מביאה לתוצאה של חוסר כיבוד הורים ובזה משלימה את פירוק התא המשפחתי מכל הכיוונים.
במדרש הזה שהביא רש"י, שחמשת הדיברות הראשונים מכוונים הם כנגד חמשת האחרונים, טמון יסוד כללי במצוות התורה; החמישה הראשונים הינם מצוות שבין אדם למקום. ארבעת הדיברות הראשונים מובהקים שהם בין אדם למקום, אך גם החמישי, כיבוד ההורים, שייך לתחום הזה – חז"ל מספרים לנו שהוקש כבוד ההורים לכבוד המקום, וגם מצווה זו חשובה היא כמצווה שבין אדם למקום. לעומתם, חמשת הדיברות האחרונים הינם מצוות שבין אדם לחברו. בהתבוננות בפסוקים, החלוקה הזו מאוד מודגשת, שכן בצירוף לכל דיבר מהחמישה הראשונים מופיע שם ה' בסמוך אליו, ואילו בחמישה האחרונים אין כלל אזכור של שם ה'.
ההקבלה בין חמשת הדיברות הראשונים לאחרונים מלמדת אותנו שיש קשר ישיר בין שני סוגי המצוות, המצוות המוסריות בעולם הזה מתאימות לגמרי למצוות שבין האדם למקום. יש מרבותינו הראשונים שדרשו שעשרת הדיברות כוללות ברמז ובתמצית את כל תרי"ג המצוות, כך שנמצא שכלל המצוות כולן מכוונות וקשורות, בין אדם לחברו ובין אדם למקום.
יש פה קישור דו-צדדי, גם מלמטה למעלה, וגם מלמעלה למטה; הן ממבט שמתחיל מהעולם הזה ומטפס כלפי הצד הרוחני, ההקבלה הזאת עוזרת לנו להגיע אל ריבונו של עולם. המצוות שבין אדם לחברו, שהן קרובות יותר לשכל האנושי שלנו ולתפיסה המוסרית שלנו, מהוות כמעין הקדמה ובסיס שתאמץ את היחס שלנו למצוות שבין אדם למקום, אותם לעיתים קשה לנו לתפוס.
וכן להפך – יש מבט שבו המצוות מתחילות מבין אדם למקום, ומשם מתפתחות לבין אדם לחברו. מבט זה מבחין שהאדם נושא בקרבו רוח ונפש א-לוהית, ולמעשה פגיעה באדם היא מיעוט של הצלם הא-לוהי שבאדם. אפילו פגיעה בקשר נישואים או בממונו של האדם גם הם מיעוט מסוים של הצלם! ההקבלה הזאת בין שני סוגי המצוות מכוונת אותנו איך להתייחס לדברים, היא קוראת לנו להתבונן על זה שכל המצוות שבין אדם לחברו נושאות בתוכן פגיעה בהופעה הא-לוהית בעולם, ולעומת זאת, קיום המצוות שבין אדם לחברו מפארות ומוסיפות את הכבוד הא-לוהי במציאות.
התרוממות מוסרית בכל תחומי האישיות
עשרת הדיברות, הן הראשונות שבין אדם למקום, כמו האחרונות שבין אדם לחברו, נושאות בתוכן מצוות שכוללות מצוות שבמעשים, בדיבור וגם במחשבה. החמישה הראשונים מתחילים במחשבה, מתקדמים לדיבור ומסיימים במעשה. ואילו החמישה האחרונים מסודרים בסדר הפוך – מן המעשה אל המחשבה.
החמישה הראשונים נפתחים במצוות שבמחשבה – "אנוכי ה'" ו"לא יהיה לך א-לוהים אחרים", אחרי זה מגיע "לא תישא" שזו מצווה שבדיבור, ולבסוף מצוות שבת וכיבוד הורים, שהן מצוות שבמעשה.
חמשת הדיברות האחרונים פותחים ב"לא תרצח", "לא תנאף" ו"לא תגנוב", שהן מצוות מעשיות, ומשם ממשיכים אל "לא תענה ברעך עד שקר" שהיא בדיבור, ולבסוף "לא תחמוד" שזו מצווה שבמחשבה.
שני סוגי המצוות כוללות את שלוש החטיבות של המעשה, הדיבור והמחשבה. הקב"ה מצווה עלינו להתקדש ולהתרומם בכל החלקים של האישיות שלנו.
אם כי, לגבי אופייה שלמצוות "לא תחמוד" ישנה מחלוקת ראשונים. הרמב"ם לומד שאיסור לא תחמוד איננו במחשבה בלבד, אלא מדובר במחשבה שמביאה את האדם גם לכדי מעשה, מחשבה כל כך חזקה, בה האדם כל כך חומד בחפץ של חברו עד שהוא מפציר ולוחץ עליו עד שחברו נענה לו בלית ברירה ומוכר לו את רכושו. אך ישנם ראשונים אחרים (רד"ק, אבן עזרא וסמ"ג) שלמדו שאיסור לא תחמוד הוא במחשבה בלבד. בכל אופן, גם הרמב"ם מודה שאיסור "לא תתאווה" המופיע בספר דברים הינו איסור מחשבתי בלבד. החילוק שבין לשון החמידה ללשון התאווה מבואר במלבי"ם, (שמות כ, יג) חמידה זו השתוקקות נמוכה ששייכת לצדדים הנמוכים שבאדם. חמידה זו מתעוררת רק כאשר הוא רואה במראה העין את הדבר שהוא חומד. לעומת זאת, תאווה היא קצת משיכה מעט יותר גבוהה מהחמידה, תאווה קשורה לנפש, היא מתחילה ממחשבת השכל אף ללא שהאדם רואה את מושא התאווה הוא עלול להשתוקק אליו. כמו שאדם מתאווה לבית יפה של חברו אף ללא שיראה אותו בעיני בעת ההתאוות. הדבר מדויק בפסוקים בתנ"ך, שם מוצאים את הצירוף של המושג 'תאווה' אל הנפש, אך לביטוי חמדה אין צירוף אל הנפש. לדוגמא: "כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר" (דברים יב, כ).
האבן עזרא (בפירושו הארוך שמות כ, יד) שואל, איך ייתכן לצוות אדם לחשוב מחשבות מסוימות? כיצד אפשר לצוות על האדם שלא להתאוות. אלו דברים שבלב ולכאורה אין לאדם שליטה עליהם. עונה על כך האבן עזרא במשל על אדם כפרי בעל מעמד פשוט, שאינו חומד את בת המלך גם כאשר הוא רואה אותה ביופייה מפני שהוא מורגל מצעירותו שהוא כלל לא שייך אל מעמד המלוכה, הוא יודע כדבר פשוט שאין לו שום התקשרות אליה, הבנת הריחוק הזאת גורמת לכך שאין הוא מתאווה אליה. כך גם אנו, כאשר אנו לומדים את התורה הקדושה, עלינו לחנך את עצמנו שהכל מגיע מאת הקב"ה. לכל אחד יש את הממון המיועד לו, את הבית הנכון עבורו ואת האשה המתאימה לו, ואין זה שייך כלל וכלל לבוא ולתת את העיניים שלנו בדברים של אחרים שאינם שייכים לנו. נזכיר את לשונו הצחה של האבן עזרא:
כל משכיל צריך שידע, כי אשה יפה או ממון לא ימצאנו אדם בעבור חכמתו ודעתו, רק כאשר חלק לו ה'. ואמר קהלת: ולאדם שלא עמל בו יתננו חלקו…ובעבור זה המשכיל לא יתאווה ולא יחמוד. ואחר שידע שאשת רעהו אסרה ה' לו, יותר היא נשגבה בעיניו מבת מלך בלב הכפרי.
הוא ממשיך וממשיל את זה גם לעובדה שאדם לא חומד באמו מפני שהוא מורגל ויוגע שזה דבר שהוא לא שייך ולא מתאים כלל, ועל זאת הדרך האדם לא שייך בחמדת רכושו של האחר.
בעל הכתב והקבלה, ר' יעקב צבי מקלנבורג, מביא תשובה שונה לשאלת האבן עזרא, כיצד ייתכן לצוות על מחשבותיו של אדם – הוא מבאר שעל ידי שאדם ממלא את עצמו באהבת ה', אין בליבו עוד פנאי לאהבות שנוגדות את רצון ה', וממילא אינו מגיע כלל לחמוד ולהתאוות לדברים אחרים שהם נגד רצון ה':
אחר שה' צוה אותנו על האהבה באמרו "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך" מה מקרא חסר אם היה כתוב "ואהבת את ה' בלבבך" ומה רצונו לומר במלת "כל"? אלא הכוונה שיהיה לבבך מלא באהבת ה' כלומר, שלא יהיה בלב רק אהבת ה' לבד, לא שיהיה בו גם אהבת ה' גם אהבת העולם שאם כן אינו מלא באהבת ה' כי אם חציו לה' וחציו לכם ולא נקרא זה בכל לבבך. הנה כל איש המקיים זאת המצוה ואחרי שחשקה נפשו להתענג על ה' וכלתה נפשו לדבקה באהבה רבה בכל עת, לחזות בנועם ה' ולטעום מטעם המלך ולהתענג מזיו כבודו, וגם עריבות רבה ומתיקות נפלאה ימצא בה על ידי כך לבו מלא כל עת בזכרון קדוש ה' וחושב בו ולבו קשור עמו בעבותות אהבה.. ואז אי אפשר שיחמוד שום דבר מכל מחמדי העולם הזה.
כי כאשר כבר לבו מלא תמיד אהבת ה' איה המקום בלב אשר יתאוה ויחמוד בו דבר זולתו ככוס אשר הוא מלא על גדותיו שאין יכולים להוסיף מאומה מי שמקיים ואהבת בכל לבבך אי אפשר לו לחמוד הדבר האסור כלל אחר שלבו טרוד תמיד באהבת ה' בשמחה רבה.
שתי הדרכים הנזכרות, של האבן עזרא ובעל הכתב וקבלה, מורות לנו על עבודת ה' מיראה ומאהבה, הראשונה סוללת לנו את הדרך להתמודד עם משיכות היצר על ידי הצבת גבולות ברורים ונוקבים עד שאין ללב להימשך ולהיגרר אחר דמיונות שווא שאינם מועילים לנו. ממילא היחס אליהם אמור להיות כאלו הם כלל לא קיימים מבחינת משיכת הלב של האדם. ואילו השנייה פורסת לפנינו את האתגר החיובי אליו אמור האדם לשאת את עיניו עד שמסלולים אחרים אינם מושכים אותו. על האדם לצייר בנפשו את הייעוד שלו, לשם כך נכון לו להשתמש במכחול עם צבעים עזים ונאים כדי שיצטייר לו דמות שיש לה מתנות טובות ויקרות מהקב"ה, בעזרתם הוא זוכה לפאר את מלך העולם ולהוסיף בעולם טוב ויושר אלוקי באופן שמותאם ונעים לעובד עצמו.
מזה ומזה אל תנח את ידך, כדי להצליח לעמוד בייעוד שלנו לא די בזה בלא זה. עלינו להגביר בנפשות שלנו הן את הגבולות הברורים שמשורטטים מיוצר העולם, לחזק את התודעה שאין כלל אפשרות לקחת מהאחר ומהאסור, מה שלא מיועד לנו מצוי לגמרי מחוץ לתחום שלנו ומוגבל בהגבלות אלוקיות חמורות. ויחד עם ההגבלות יש לחזק את הציור המרומם והיפה של התפקיד שלנו בממלכה של הקב"ה.
נמצאנו למדים מהצווים של עשרת הדיברות, שהקב"ה מודיע לנו שאנחנו מסוגלים לכוון את המעשים, הדיבורים ואף את המחשבות שלנו ולקשרם אליו יתברך.
אסיים בנתון משובב לב שפרסמו לפני כשבועיים בכנס שנערך ביישוב פסגות. הזכירו שקיימת תופעה מיוחדת במינה בקרב הציבור הדתי לאומי ששוברת כל מוסכמה אחרת בעולם – מצאו בצורה מחקרית שיטתית שבכל העולם, ככל שרמת ההשכלה גבוהה יותר רמת הילודה הולכת ויורדת. ואילו אצלנו, כנגד כל האוכלוסיות האחרות, רמת ההשכלה אינה משפיעות כהוא זה על רמת הילודה, הציבור מבין שהמאמץ לקיים את רצון ה', להידבק בו ולהוסיף טוב בעולם מתקשר יחד עם פיתוח העולם!
יהי רצון שנזכה להתרומם ולרומם את עצמנו באופן פרטי וציבורי, להיות ממלכת כהנים וגוי קדוש, לתקן את עצמנו ואת מערכות המדינה, ולהופיע את הקב"ה בשלימות!
[1] הקדמה לדרוש על התורה. מופיע בחלק מהמהדורות בסוף ספר באר הגולה.
