פתיחה
כל מעשה שמובא בתלמוד על תולדותיהם של חכמי ישראל נושא עמו לקחים מוסריים, ערכיים ואמוניים. המעשה בתלמוד הבבלי של רבי שמעון בר יוחאי ורבי אלעזר בנו שהתחבאו במערה מפני השלטון הרומי, כתוב באריכות יתירה יחסית למעשים אחרים, ומשום כך בוודאי יש חשיבות מרובה בלימודו והפקת לקחים מהמסופר, כמו גם עמידה על פרטיו השונים ומשמעותם. הרב קוק עסק בהרחבה במעשה בחיבורו לאגדות הש"ס "עין איה" על מסכת שבת, ופירש את המעשה כדרכו בחיבורו זה מתוך גישה מוסרית. המאמר שלפנינו מבקש להביא היבטים נוספים מחיבוריו האחרים של הרב.
על מנת להבין את המעשה יש להקדים רקע היסטורי קצר.[1] התקופה אשר בה אירע הדבר היא אחר מיתתו של הקיסר הרומי אדריינוס שחיק עצמות, מדכא מרד בר כוכבא. המרד פרץ בהשראת רבי עקיבא, רבו של רשב"י, עם ישראל יצא למרד שנחל בתחילה הצלחה אך לבסוף דוכא בשפיכות דמים נוראית. מאות אלפים מתו בקרבות, ברעב ובמסעות ההרג האכזריים של הצבא הרומי. רבי עקיבא, שהפר את הגזירה שלא ללמד תורה ברבים, הוצא להורג בעינויים מסמרי שער.
זמן לא רב אחר מותו של רבי עקיבא על קידוש השם מת אדריינוס ותחתיו התמנה אנטונינוס פיוס לקיסר, והוא שינה את מדיניות השלטון הרומי כלפי היהודים וביטל את גזירות אדריינוס. מי שהצליח להשיג זאת מידיו היה רבי שמעון בר יוחאי שנשלח על ידי חכמי ישראל לרומי לשליחות שנחשבה למסוכנת ביותר, ולכן נשלח רשב"י שנחשב ל"מלומד בנסים".[2] אחת ההקלות הייתה מתן אפשרות להתכנס ללימוד תורה.
כך מתחיל סיפור המעשה בתלמוד הבבלי (שבת לג ב-לד א): "כשנכנסו רבותינו לכרם ביבנה", משמע שקודם לכן נאסר עליהם להתכנס בכלל ובמקום זה בפרט, שכן בית המדרש ביבנה היה המרכז הרוחני של עם ישראל מאז שחרב המקדש השני. בכינוסים הראשונים ביבנה דנו חכמי ישראל באירועים שהתרחשו בזמן המרד, השלכותיהם ומשמעותם. גם הכינוס שמשמש נקודת פתיחה למעשה שלפנינו עסק באירועים שהתרחשו לאחר המרד.
אחת מהתוצאות החמורות של המרד היה חורבן הארץ, ובמיוחד חבל יהודה. אולם השלטון החדש החל לשקם את הארץ, ועל כך שיבח רבי יהודה את הרומים, מתוך מבט אופטימי שביקש לראות בכך סימן להקלות נוספות שצפויות לבוא מידי השלטון הרומי. רבי שמעון בר יוחאי הדף את דבריו: "כל מה שתקנו לא תקנו אלא לצורך עצמן, תקנו שווקין – להושיב בהן זונות, מרחצאות – לעדן בהן עצמן, גשרים – ליטול מהן מכס". לדבריו אין לראות בבנייה הרומית שום הבעת רצון להיטיב עם יושבי הארץ. להיפך, העם היהודי עתיד לשלם מחיר רוחני וכלכלי כבד על מפעלי הפיתוח הרומיים. תפיסתו הושפעה בוודאי מהיכרותו עם אכזריותם של הרומים, כפי שנחשפה בדיכוי המרד, וגם מתוך הכרת אורחות חייהם והוויית תרבותם כפי שהכירה בעת ששהה ברומי בשליחות חכמי ישראל. הֵדֵי הדיון שהיה אמור להיות פנימי, דלפו לשלטון הרומי שגזר מיתה על רשב"י כמי שממריד את העם, והוא נאלץ לברוח מביתו ובית מדרשו ולהתחבא במערה, רחוקה מעין השלטון הרומי. רבי אלעזר בנו הצטרף אליו להיות לו לחברותא. בנקודה זו נתחבר לסיפור המעשה כפי שהוא מופיע בתלמוד הבבלי, ונארוג דברינו בתוכו.[3]
השהות במערה
כאמור, רשב"י ובנו נאלצו לנוס מפני הרומאים ולמצוא לעצמם מקום סתר עד יעבור זעם. מספר התלמוד הבבלי: "הלכו והתחבאו במערה. התרחש נס, ונברא להם חרוב ומעיין מים".
אמרו בירושלמי (שבת א, ב): "כל האומר שמועה מפי אומרה, יהא רואה בעל השמועה עומד כנגדו". כך, כמה וכמה שמועות של רשב"י מתבארות יפה לאור המסופר על חייו במערה. הנה למשל דבריו על דור המדבר:
מכאן היה ר' שמעון בן יוחאי אומר: לא נתנה תורה לדרוש אלא לאוכלי המן! הא כיצד? היה יושב ודורש ולא היה יודע מהיכן אוכל ושותה ומהיכן היה לובש ומתכסה! הא לא נתנה תורה לדרוש אלא לאוכלי המן.[4]
תפיסתו המוחלטת והעקבית של רשב"י קובעת, כפי שנראה בהמשך, שאי אפשר לתלמידי החכמים ליצור ולחדש בתורה אלא אם כן יסירו מעליהם לחלוטין עול הפרנסה, ויהיו פנויים לחלוטין לדרישת התורה. מהיכן למד זאת? מתקופת ישיבתו במערה. כשנכנסו הוא ובנו למערה מאימת הרומים לא היה בה מאום. מאימת המלשינים ששרצו בכל מקום, רצונם היה שלא ידע אדם על שהותם שם.[5] בוודאי שאלו עצמם ממה יחיו נפשם, והנה נעשה להם נס ונברא חרוב ומעיין בתוך המערה.
רשב"י משווה את מצבם לבני ישראל שיצאו למדבר "ארץ לא זרועה" ללא שידעו כיצד יכלכלו נפשם ונפש טפם, ונעשה להם נס וירד מן משמים ונבקע מעין במדבר. והנה דווקא לדור דעה זה נמסרה התורה. כך ממנף רשב"י את שהותם במערה והנס שנעשה להם, והופך אותה לדרך האידיאלית ללימוד תורה משמעותי. לפי מבטו זה, אין לראות במה שאירע לו עונש או סבל לא נחוץ, אלא אדרבה, זו הזדמנות שנוצרה משמים ללמוד תורה כבדור המדבר. הנס לא בא רק על מנת לשמור עליהם אלא הוא מהווה הדרכה א-לוהית לאופן הראוי לנהוג בו לכל לומדי התורה.
התלמוד (שם) מוסיף ומספר על הנהגתם היומיומית של רשב"י ובנו:
היו מורידים את בגדיהם והיו יושבים עד צווארם בחול.
כל היום היו לומדים ובזמן התפילה היו לובשים את בגדיהם ומתפללים.
לאחר התפילה היו חוזרים ומתפשטים, בכדי שלא יתבלו.
מדוע חשוב לספר זאת? אין זאת אלא שלא ידעו כמה זמן תארך שהייתם במערה, לפיכך התנהגו על פי האפשרות ששהייתם תימשך זמן רב ביותר. נראה שנושא הביגוד הטריד אותם, כפי שראינו בדברי רשב"י במקור הקודם וכפי שמפורש בדו-שיח דלהלן בין רשב"י לבנו:
שאל ר' אלעזר את ר' שמעון, ואמר לו: כשיצאו ישראל ממצרים, כלי קורייס יצאו עמהם? אמר ליה לאו, ומהיכן היו לובשין כל ארבעים שנה? אמר ליה ממה שהלבישום מלאכי השרת, שנאמר ואלבישך רקמה (יחזקאל טז י)… ולא היו בלים? ולא קרית 'שמלתך לא בלתה מעליך' (דברים ח, ד), ולא היו הקטנים גדלים? אמר ליה צא ולמד מן החילזון הזה, שכל זמן שהוא גדל נרתיקו גדל עמו. ולא היו צריכין תכבוסת? אמר ליה הענן היה שף בהם ומגהיצם.[6]
נושא האכילה והשתייה נפתר בדרך נס, אבל ביגוד מהיכן יהיה להם, שהרי נסו מפני הרומים ללא שנטלו עמהם דבר. כאמור, רשב"י ובנו ראו עצמם כיוצאי מצרים, ולפיכך רבי אלעזר בירר אצל אביו כיצד נפתר הנושא הזה במדבר. רשב"י משיב שגם בנושא זה אירעו במדבר נסים ככתוב "שמלתך לא בלתה מעליך", והוא הולך ומפרט נסים אלו. רשב"י מרגיע, אם כן, את דאגתו של בנו ואומר שגם יוצאי מצרים יצאו לדרך ללא ביגוד, ואף על פי כן היה להם מה ללבוש שכן כל מה שלבשו החזיק ארבעים שנה, כך גם בגדיהם שלהם יישמרו כיון שכניסתם למערה באה כאמור בהשגחה פרטית לשם זיכוך והתעלות.
והנה בשעה שנכנסו למערה היו לומדים תורה ומפסיקים על מנת להתפלל, ולא רק זאת אלא שהמעברים בין תורה לתפילה ולהיפך דרשו פעולה מרובה: אחר לימוד התורה – סילוק החול שכיסה את גופם, ולבישת הבגדים, ולאחר התפילה – פשיטת הבגדים, כניסה לבור וכיסוי הגוף בחול. כאן אפשר להדהד לכאורה את דבריו של רבא כלפי רב המנונא כמסופר בתלמוד בבלי מסכת שבת (י, א): "רבא חזייה לרב המנונא דקא מאריך בצלותיה (רבא ראה שרבי המנונא מאריך בתפילתו), אמר: מניחין חיי עולם ועוסקים בחיי שעה!"[7] קל וחומר כלפי רשב"י ובנו ש"בזבזו" לכאורה זמן רב על ההכנות לתפילה. כמובן, שהם היו אנוסים, אבל באותה שעה הם עדיין היו במדרגת לימוד כזו שאפשר להשיב גם עליהם את תשובת חכמים לרבא: "הוא סבר: זמן תפלה לחוד, וזמן תורה לחוד". אך לאחר שנתעלה לימודם במערה והם הגיעו לבחינת "תורתם אומנותם", דהיינו שלא הפסיקו אפילו לרגע מלימודם, אנו מוצאים הערכה עצומה ללימודם עד כדי פטור מתפילה:
תניא: חברים שהיו עוסקין בתורה – מפסיקין לקריאת שמע, ואין מפסיקין לתפלה. אמר רבי יוחנן: לא שנו אלא כגון רבי שמעון בן יוחי וחביריו, שתורתן אומנותן. אבל כגון אנו – מפסיקין לקריאת שמע ולתפילה.[8]
לימוד התורה במערה
על לימודם במערה נאמר רק: "כל היום היו לומדים." מה למדו? מסתבר שרשב"י למד ולימד את ר' אליעזר בנו את כל התורה שקיבל מרבי עקיבא רבו. רמז לכך ניתן למצוא במה שדרש רשב"י על מקורות תורתו של אברהם אבינו:
'ובתורתו יהגה'. אמר ר' שמעון: אב לא למדו ורב לא היה לו, ומהיכן למד את התורה, אלא זימן לו הקדוש ברוך הוא שתי כליותיו כמין שני רבנים, והיו נובעות ומלמדות אותו תורה וחכמה. היינו הא דכתיב (תהלים טז) "אברך את ה' אשר יעצני אף לילות יסרוני כליותי".[9]
לרבי אלעזר היה אב שלימדו – רשב"י במערה, לרשב"י היה רב שלימדו – ר' עקיבא. רשב"י למד תורה אצלו במשך שלוש עשרה שנה בבני ברק (ויקרא רבה כא, ח) ואף כשהיה רבי עקיבא חבוש בבית האסורים לפני מותו, הוא דרש ממנו ללמדו תורה (פסחים קיב, א). לאברהם לא היה כל אלה, והוא זכה לגילוי דבר ה' מתוך נשמתו. ונראה שרשב"י רומז במדרש לכך שגם הוא זכה לגילויים שמימיים במערה ומתוך כך התברכה תורתו. לפי הכתוב בהקדמה לתיקוני זוהר היה אליהו פוקד אותו פעמיים ביום, והוא שלימדו את תורת הנסתר[10].
מסתבר שעל קניין התורה שלו במערה רומז רשב"י במאמרו הבא:
תניא, רבי שמעון בן יוחאי אומר: שלש מתנות טובות נתן הקדוש ברוך הוא לישראל, וכולן לא נתנן אלא על ידי יסורין. אלו הן: תורה וארץ ישראל והעולם הבא. תורה מנין – שנאמר: 'אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו'. ארץ ישראל – דכתיב 'כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלהיך מיסרך', וכתיב בתריה: 'כי ה' אלהיך מביאך אל ארץ טובה'. העולם הבא – דכתיב 'כי נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחות מוסר'.[11]
את ייסורי ישיבתה של ארץ ישראל הרגיש רשב"י היטב בחייו תחת השלטון הרומי האכזר, את קניין התורה על ידי ייסורים חש על בשרו כשלמד תורה במערה שנים רבות בתנאים קשים כל כך. עדות להתגדלותו העצומה במערה נמצא בהמשך המעשה בתלמוד המספר:
בתחילה (לפני הכניסה למערה) כאשר היה מקשה ר' שמעון בן יוחי קושיה, היה מתרץ לו ר' פנחס בן יאיר (חותנו ויש אומרים חתנו) שנים עשר תירוצים. לבסוף (לאחר השהות במערה), כאשר היה מקשה רבי פנחס בן יאיר קושיה, היה מפרק לו רבי שמעון בן יוחי עשרין וארבעה תירוצים.
לדורות עולם השאיר רשב"י אוצרות תורה מלאים וגדושים; סתם "ר' שמעון" שבמשנה והתלמוד זה רשב"י, מפרי תורתו נמצא בידינו מדרש הלכתי-אגדתי על ספר שמות שנקרא "מכילתא דרשב"י", וכן מדרש "ספרי" על חומשים במדבר ודברים, וכמובן את תורת הסוד שמופיעה בספר הזוהר.
היציאה מהמערה
רשב"י ובנו היו מנותקים שנים רבות מכל העולם החיצון. מסתבר שהסתתרו בירכתי המערה לבל יבחין בהם איש. רשב"י מחכה לאות מן השמים על מנת לצאת, שכן הוא חש שכניסתו למערה היא מן השמים, ולכך אין לו רשות לצאת עד שיורו לו על כך. מתי וכיצד ידעו שהגיעה השעה לצאת? מספר התלמוד:
ישבו שתים עשרה שנה במערה.
בא אליהו ועמד על פתח המערה,
אמר: מי יודיע לבר יוחאי שמת הקיסר ובטלה הגזירה?[12]
שתים עשרה שנה זו יחידת הזמן השלמה שהייתה מקובלת בימי התנאים לקניין תורה מושלם. כך אנו מוצאים אצל רבי עקיבא רבו של רשב"י (כתובות סב, ב) וכן אצל תנאים נוספים.[13] והנה בא גילוי שמימי. אליהו, הגואל, החברותא של רשב"י, נשלח להודיע לו שהסתיימה התקופה שהוא נאלץ לגלות מביתו.
אלא שיש לשאול כמה שאלות על התיאור בתלמוד: מדוע הוא עומד על פתח המערה? מדוע אינו מודיע לרשב"י באופן ישיר אלא בצורה עקיפה? ועוד, מדוע הוא קורא לרבי שמעון "בר יוחאי" ולא בשמו? בדרך כלל כשמציינים שמו של אדם כבנו של אביו ולא בשמו שלו, הרי זה לגנותו של אותו אדם.
על כל פנים רשב"י ובנו הבינו את המסר:
יצאו.
ראו אנשים חורשים וזורעים,אמר: מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה!
כל מקום שנותנין עיניהן מיד נשרף.
במערה התברר לרשב"י ובנו שאפשר לחיות בכוח האמונה התמימה וההתמסרות המוחלטת ללימוד התורה הקרויה "חיי עולם", כאמור בברכת התורה "וחיי עולם נטע בתוכנו". והנה בצאתם הם פוגשים אנשים שעוסקים בחיי שעה במקום לעסוק בתורה כמצווה עלינו: "וצוונו לעסוק בדברי תורה". לא נתקררה דעתם עד ששרפו בעיניהם כל המקומות שבהם ראו אנשים חורשים וזורעים. אם היו נשאלים באותה שעה: אם יושמדו מקורות החיים, כיצד יתקיימו הבריות? הם היו משיבים כמו שטען רשב"י כלפי ר' ישמעאל בוויכוח המפורסם בסוגיה זו:
תנו רבנן: ואספת דגנך, מה תלמוד לומר – לפי שנאמר: לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, יכול דברים ככתבן? תלמוד לומר: ואספת דגנך – הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל. רבי שמעון בן יוחי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה? אלא: בזמן שישראל עושין רצונו של מקום – מלאכתן נעשית על ידי אחרים, שנאמר: ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו'. ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום – מלאכתן נעשית על ידי עצמן, שנאמר: ואספת דגנך; ולא עוד, אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן, שנאמר: "ועבדת את אויבך וגו'".[14]
אחר החוויה האדירה שמילאה את כל ישותם וזיככה את גופם ונשמתם, הם משוכנעים שאין דבר העומד בפני הרצון, וכי כל אדם יכול להתרומם למדרגתם. מצוידים בסייעתא דשמייא הקיומית שחוו במערה, הם בטוחים שיש בידם לרומם את כל ישראל לעשות רצונו של מקום ולעסוק רק בתורה. אך להפתעתם הם שומעים גערה שמיימית: "יצאה בת קול ואמרה להם: להחריב עולמי יצאתם? חזרו למערתכם!"[15]
בת הקול מעמידה את עולמו של הקב"ה "עולמי" כניגוד לעולמם של רשב"י ובנו "מערתכם". לכאורה היה נדמה להם שההסתגרות במערה אינה תוצאה בדיעבד של ההימלטות מציפורני הרומאים, אלא מעשה לכתחילה של התעלות רוחנית, והנה באה היציאה מהמערה ומגלה שהמסקנות מ"תורת המערה" נוגדות את רצון הבורא, וכי הנס שנעשה להם במערה ניתק אותם מההוויה הטבעית.
שמא זוהי הסיבה שאליהו העומד בפתח המערה, בין העולם הניסי לעולם הטבעי, אינו מורה להם בהוראה ישירה לצאת, אלא מודיע סתמית על ביטול הגזירה. שמא הוא יודע שהיציאה אינה מבשרת טובות, ולפיכך הוא קורא לר' שמעון בשם אביו "בן יוחאי", ולא בשמו שלו. זאת ועוד, בת הקול לא מסתפקת בנזיפה אלא פוקדת עליהם לחזור למערתם. מה היא משמעות הציווי הזה? לכמה זמן יחזרו? לעולם? ומדוע היו צריכים לחזור למערה, האם לא יכלו לתקן את השקפתם אם ישהו מחוץ למערה? רשב"י ובנו ידעו את התשובה:
הלכו וחזרו.
ישבו שנים עשר חודשי שנה.
אמרו: משפט רשעים בגיהנם שנים עשר חדש.
הם לא רק "חזרו" למערה, אלא הם "הלכו וחזרו", הם הבינו שעליהם לתקן את תורתם, וכי כניסתם למערה היא כעין כניסה מחודשת, דבר מה משובש בתפיסה אליה הגיעו כתוצאה משתים עשר השנים במערה. מי שחי במלאות גדולה כל כך את "חיי עולם" לא יוכל להשלים עם שחיקה כלשהי ביסוד חייו, ולא יוכל לעכל כל מציאות שסותרת במשהו חיים אלו.
הם קובעים כמה עליהם להוסיף ולשבת: "שנים עשר חודשי שנה". לא נאמר "שנים עשר חודשים", כי הם מבינים שעתה הם צריכים לבנות מערכת מדויקת של עבודה רוחנית גדולה. חודש של תיקון כנגד כל שנה ששהו במערה.[16] עליהם לתקן את המבנה הנפשי שלהם, כך שיתנו מקום גם לחיי שעה בעולמו של הבורא, בלי לוותר על המדרגה הרוחנית אליה הגיעו. לא רק זאת, הם רואים בכניסתם החוזרת למערה גם עונש, בהמשילם את השהות בה לשהות בגהינום, לעומת שתים עשרה השנים הקודמות שנמשלו לשהות בגן עדן, ולכן הם סבורים שעליהם להיות במערה שנים עשר חודש. יחד עם זאת, גם בעבור הזמן הראוי לדעתם, הם ממתינים לאישור ממקור גבוה ליציאה מהמערה.
יצאה בת קול ואמרה: צאו ממערתכם.
יצאו.
בת הקול שהחזירה אותם למערה היא גם זו שמוציאה אותם, והפעם זו הוראה ישירה: צאו ממערתכם. משמע שתורתם עכשיו שלמה. אבל מסתבר שהשלמות מושגת רק מתוך החברותא:
כל מקום שהיה פוגע רבי אלעזר, היה מרפא רבי שמעון.
אמר לו: בני, די לעולם אני ואתה.
רבי אלעזר עדיין לא נפרד מהתפיסה המקנה בלעדיות ל"חיי עולם" אבל גם אצלו היא יותר מרוככת, הוא לא "שורף" ומכלה את חיי השעה, הוא רק פוגע, לא מחריב. לעומתו, רבי שמעון רכש גם את ההבנה המלאה מדוע עולמו של הקב"ה מיוסד גם על חיי שעה, ולכן הוא ניחן גם ביכולת לרפאות את חיי השעה הפגועים והמקולקלים. לפיכך הוא רואה ברכה בשילוב שבין בנו לבינו, שכן העולם זקוק לקנאים ל"חיי עולם", אלא שקנאות זו לבדה מהווה סיכון לשלמות העולם, והיא זקוקה למרפאים כדוגמת רשב"י.
למעלה מזאת, רשב"י ובנו לא ירדו ממעלתם אחרי יציאתם השניה מהמערה, אלא הגיעו לידי שלמות. כך יש להבין את המימרה שצוטטה מפיו של רשב"י:
ואמר חזקיה אמר רבי ירמיה משום רבי שמעון בן יוחי: יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שנבראתי עד עתה, ואילמלי (=אם יהיה) אלעזר בני עמי – מיום שנברא העולם ועד עכשיו, ואילמלי יותם בן עוזיהו עמנו – מיום שנברא העולם עד סופו. ואמר חזקיה אמר רבי ירמיה משום רבי שמעון בן יוחי: ראיתי בני עלייה והן מועטין, אם אלף הן – אני ובני מהן, אם מאה הם – אני ובני מהן, אם שנים הן – אני ובני הן.[17]
האמירה "אם שנים הם – אני ובני הם" היא הד ברור לאמירה ביציאה מהמערה "די לעולם אני ואתה". נראה שההגדרה "בני עלייה" אינה רק בממד של לימוד תורה טוטאלי, כאלו שתורתם אומנותם, אלא גם בממד אחר; רשב"י ובנו לוקחים על עצמם את עול דינו של כל העולם, הם בני עלייה שהעולם מונח על כתפיהם, ובכוחם להגן על הציבור. זה הלימוד שלמדו רשב"י ובנו בשנת הלימוד הנוספת במערה. למעשה, שיטתו הקמאית של רשב"י נדחתה מההלכה. המציאות היא שהוכיחה: "אמר אביי: הרבה עשו כרבי ישמעאל – ועלתה בידן, כרבי שמעון בן יוחי – ולא עלתה בידן".[18]
הראי"ה והמערה
בחיבור "אורות התחיה" הציע הרב קוק הסבר למתרחש לנגד עיניו ביישוב ההולך ומתחדש בארץ ישראל.[19] המציאות המשתנה והמורכבת – כפירה ומאיסה בדת בכפיפה אחת עם אידיאליזם ונלהבות לאומית – עוררה בו תחושה חריפה של שעה היסטורית גדולה, יראה ופליאה שאין להניחה ללא פשר. האתגר התיאולוגי מזה, והאתגר הלאומי חברתי מזה, האיצו בו לתור אחר הסבר למתרחש. מתוך אמונתו העמוקה שראתה בתהליכים העוברים על העם היהודי – העלייה לארץ ישראל וקימום חורבותיה על ידי בניה השבים אליה – סימני גאולה קרובה, נחלץ הרב להציע השקפה ודרכי פעולה לקבוצות השונות שחיו ופעלו בתקופתו ביישוב.
במאמרו, הרב מנהל דיאלוג עם שתי הקבוצות שהשפיעו במיוחד על האקלים החברתי בתקופתו בארץ ישראל: האחת, בני "הישוב הישן", במיוחד הירושלמיים, שחשו מאוימים מאד מהתחזקותם הפוליטית והמעשית של חוגי הציונים והחלוצים הצעירים בארץ ישראל ומחוצה לה, ותקפו בזעם רב את מעשיהם של האחרונים. השנייה, מנגד, המשכילים ובני העלייה השנייה, שבזו ברובם לדת ולשומריה, ושמו להם למטרה לשנות את אופיו של היישוב בארץ ישראל, ולהקים בה חברה חילונית. נראה שכתיבתו של הרב לא נועדה ל"צרכים פנימיים" בלבד, כלומר רק כגילוי דעת והסבר לתהליכים, אלא גם כאמצעי להשגת תכליות חברתיות. הרב פנה לשני המחנות הניצים, הציע להם פשר רוחני לתהליכים המתרחשים, ואף הוסיף והציע מדיניות מעשית, כדי לקרב את המחנות להוקרה הדדית ואולי אף לפעולה משותפת.
יש לשער שהרב פנה בעיקר לשכבת המנהיגות של שתי הקבוצות, והציע להם לראות את הטוב שיש בכל קבוצה, ולפעול במשותף לתחיית עם ישראל בארצו. בייחוד פנה הרב אל גדולי האמונה, "הצדיקים העליונים", שיגלו אחריות כלפי מהלכי ההשגחה המתחוללים ביישוב ההולך ונבנה בארץ ישראל. הרב עסק בקשת רחבה של נושאים שהם אשר היוו גרעין המחלוקות האידאולוגיות בין הקבוצות, והציע דרך התבוננות על המתרחש שנשאבה מתורת הסוד שבה הרבה לעסוק, מתוך תקווה שדרך פריזמה זו יוכלו המחנות הניצים להסכים ואף להתאחד לפעולה משותפת.
המאמר כולל ע"ב[20] פסקאות ובשתיים מתוכם יש הד ברור למעשה של רשב"י שעסקנו בו. כבר הערנו על אריכות היתר של סיפור המעשה, המלמדת על חשיבות כל פרט בו. נראה שהרב למד מכך על חשיבותו היתרה של המעשה, ולפיכך הוא מציע התבוננות מיוחדת ומחודשת על האירוע של המערה.
"חיי שעה" בארץ ישראל
הדבר שהרעיש את חוגי ה"ישוב הישן" יותר מכל הייתה הכפירה של חלוצי העלייה השנייה, שבזו לכל דבר שבקדושה. הלך מחשבותיהם, שאיפותיהם, גישתם לענייני יום-יום והעדפותיהם בענייני חומר ורוח היו ההיפך המוחלט מזו של הציבור החרדי (כך כונו כל הדתיים באותה תקופה). כיון שכל הישג של ה"יישוב החדש" נתפס כאיום על ה"יישוב הישן", הגיבו חוגי החרדים והקנאים בהתנגדות מוחלטת לכל המוצג והמושג על ידי ברי פלוגתם. לפיכך הם הפנו את גבם להתיישבות החילונית ולכל הסידורים החברתיים והמדיניים של הציונות ותנועות ההתיישבות.
הרב היה מודאג לא פחות מהקנאים מהמתרחש בקרב החלוצים. הוא עצמו כתב דברים חריפים ביותר כנגד מעשיהם והלוך רוחם. ההבדל בינו לבין הקנאים היה במבט הכולל ובדרכי התיקון אותם שאב הרב ממקורות תורת הסוד. הרב הסיק שהתופעות הן חלק מהמאפיינים של תקופת שיבת עם ישראל לארצו, ובעקבות זאת הוא הציע דרך התבוננות והתמודדות ייחודית. בפיסקה שלפנינו מצביע הרב על החיוב הרב שבהתפתחות היישובית, המעשית והמדינית, גם מצד עצמה וגם כתשתית להתקדמות משמעותית בעבודת ה'.
הנה הפיסקה בשלמותה ואחריה ביאורה:
ההתגברות הרוחנית העליונה מחזקת את התכנים המעשיים ומגברת את ההתענינות בעולם ובחיים וכל אשר בם. רק בזמן החורבן, וקרוב לו, שהחיל הישראלי נעתק מאדמתו והוצרך להכיר את תעודתו רק במעמדו הרוחני המופשט, הושרשה ביחידים הדרכה לפרישות מחיי שעה בשביל חיי עולם, וגם ע"ז יצאה מחאה שמימית. אבל כאשר הגיע התור של בנין האומה בארצה, והצורך המעשי של הסדורים המדיניים והחברתיים נעשה חלק מתכנית פעלי הכלל, הרי הם הם גופי תורה, וכל מה שיתרחבו הגורמים המעשיים ויתבססו יותר יפעל הרוח המלא קדושה וחיי אמת על העולם ועל החיים, ואור ישראל יאיר פני תבל בכליל יפעתו.[21]
ההתגברות הרוחנית העליונה – הכוחות העליונים הפועלים לרומם ולשכלל את המציאות, מחזקת את התכנים המעשיים – לא רק שאין סתירה בין המעשה והרוח, אלא אדרבה הרוח העליונה רוצה בחיזוקם של חיי המעשה, שהרי בורא עולם הניח את האדם בעולמו 'לעובדה ולשומרה'. באופן מתוקן אין כלל התנגשות בין החומר והרוח, אלא אלו שני יסודות שמשלימים זה את זה, כפי שכתב במקום אחר "הקודש צריך שיבנה על יסוד החול. החול הוא החומר של הקודש, והקודש הוא לו צורה. וכל מה שיהיה החומר יותר איתן, תהיה הצורה יותר חשובה".[22]
ומגברת את ההתענינות בעולם ובחיים וכל אשר בם – לא רק שאין ראוי לאנשי רוח לנתק עצמם מהעולם המעשי על כל רבדיו, אלא ככל שאדם הוא במדרגה רוחנית גבוהה יותר, כך הוא מגלה עניין בעולמו של הבורא ובבריותיו, ורוצה בהצלחת מעשיהם, ככל שהם מגשימים את הציווי של 'לעובדה ולשומרה'. קל וחומר שיש לשמוח ולחזק את מעשה ההתיישבות בארץ ישראל, באשר היא מצוות עשה המוטלת על האומה, כפי שהגדירה הרמב"ן "שלא נעזבנה לשממה או לזולתנו מן האומות".
כאן מזדקק הרב למה שאירע לרשב"י ובנו: רק בזמן החורבן, וקרוב לו, שהחיל הישראלי נעתק מאדמתו והוצרך להכיר את תעודתו רק במעמדו הרוחני המופשט, הושרשה ביחידים הדרכה לפרישות מחיי שעה בשביל חיי עולם – הרב רואה באירוע שקרה מעשה שמימי, שמודיע לדורות הבאים מה עתיד להיות גורלו של עם ישראל מימי רשב"י ואילך, בבחינת "מעשה אבות סימן לבנים". הכניסה למערה בעקבות רדיפת הרומאים משמשת בבואה לגלות עם ישראל מארצו על ידי השלטון הרומי, שתכלול גם ניתוק מחיי חומר והתקיימות ניסית, והיציאה ממנה לאחר תקופה מאד ארוכה מלמדת, שהעם עתיד לשוב לארצו לאחר שנים רבות. המעשה מלמד גם מה יהיה בעיקר תוכן החיים בגלות, ומה ראוי שיהיה תוכן חייו של העם כשיחזור לארצו.
כאמור, גם רשב"י הבין שהשהות הממושכת במערה איננה יד המקרה אלא יד ה' היא שעשתה כל זאת, אלא שכשיצא מהמערה סבר רשב"י ששהותו במערה באה ללמד שהדרך הראויה לכל החפץ לדבוק בה' ואף לכל בן ישראל היא לעסוק רק בלימוד תורה ולעזוב את חיי השעה. הרב אומר שאכן מטרת הישיבה במערה הייתה להשריש ברשב"י ובנו את הפרישות מחיי שעה.[23] אבל הדבר נדרש על מנת להורות לדור שחווה את חורבן המקדש וגלות עם ישראל מארצו, שזו הדרך הראויה לעם ישראל בגלותו. בהיותו מנותק מכליו הממלכתיים, מכל גילוי של ריבונות, מפוזר ומפורד בין העמים, תלוש מהקרקע, יעסוק עם ישראל בהישרדות קיומית ובעניינים שברוח. קיומו יהיה נסי, ללא אח ורע בתולדות האנושות, הוא יהיה נרדף כל ימיו על ידי העמים שבתוכם יישב, יחיה חיי עוני וסבל, יעסוק בעיקר בתורה ותפילה, ולא יידע עד מתי יתמיד מצבו זה. כל זה נרמז במה שאירע לרשב"י ובנו. הם קרויים בפיו יחידים משלוש סיבות. ראשית, בגלל מעמדם הרוחני, כך העריך רשב"י את עצמו ובנו: "ראיתי בני עלייה והן מועטין, אם אלף הן – אני ובני מהן, אם מאה הם – אני ובני מהן, אם שנים הן – אני ובני הן".[24] שנית, זו הדרכה ליחידים, ואי אפשר לתבוע אותם מהכלל. שלישית, הדרכה זו מתאימה לגלות, שבה אין לשום קבוצה גדר של ציבור אלא של יחידים,[25] אבל אינה מתאימה ליושבים בארץ ישראל ובמיוחד בעת התחיה כשהעם חוזר לארצו על מנת לכונן את הממלכה הישראלית.
וגם על זה יצאה מחאה שמימית – הרב מיישב את הקושי העולה מתוך הסוגיה. אם "תורת המערה" היא דבר ה' כיצד גוערים ברשב"י משמים על שפועל לפי תורה זו. תשובת הרב היא שהגערה נועדה ללמד שזו תורה לשעה, וכי יישומה כתורה לכתחילה תחריב את עולמו של הקב"ה. לכן הם נאלצים לחזור למערה ולשכלל תורה זו.
אבל כאשר הגיע התור של בנין האומה בארצה, והצורך המעשי של הסדורים המדיניים והחברתיים נעשה חלק מתכנית פעלי הכלל,[26] הרי הם הם גופי תורה – השימוש של הרב בביטוי "התור" מרמז לפסוק 'וקול התור נשמע בארצנו',[27] שהתפרש במדרשים כקולו של משיח, והרב ראה בהתעוררות לשיבה לארץ ובניינה את קולו של המשיח.[28] אי אפשר להמעיט מעוצמת החשיבות שייחס הרב לפעילות ההתיישבותית והמדינית עד שהגדירם כ"גופי תורה".
וכל מה שיתרחבו הגורמים המעשיים ויתבססו יותר יפעל הרוח המלא קדושה וחיי אמת על העולם ועל החיים, ואור ישראל יאיר פני תבל בכליל יפעתו – במשפט הסיום של הפיסקה מבטא הרב את תפיסתו הברורה שרק אם עם ישראל יכונן ממלכה איתנה ויציבה, "מדינה פוליטית וסוציאלית וכסא ממלכה לאומית, ברום התרבות האנושית, "עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה", והאידיאה הא-להית המוחלטת מושלת שמה ומחיה את העם והארץ במאור חייה",[29] אזי הוא ימלא את שליחותו להיות אור בגויים.
מעשה המערה בירושלמי
מעשה המערה מופיע גם בתלמוד הירושלמי, אלא שבתלמודה של ארץ ישראל הוא מופיע בקיצור רב, ובשינויים חשובים. הבה נקרא את הנוסח ונעמוד על השינויים מהגרסה הבבלית:
ר' שמעון בן יוחי היה טמון במערה שלוש עשרה שנים, במערת חרובים של תרומה, עד שהעלה גופו חלודה.
לסוף שלוש עשרה שנים אמר: אין אני יוצא לראות מה קול בעולם?
יצא וישב לו על פתח המערה.
ראה צייד אחד שצד ציפורים שפרס מצודתו.
שמע בת קול אומרת: שחרר (או: פטור), וניצלה (=הציפור).
אמר: ציפור מבלעדי שמים לא תאבד, כל שכן בן אדם.[30]
בירושלמי לא מופיע כלל הרקע לכניסתו של רשב"י למערה, וגם בנו רבי אלעזר לא מוזכר. הפרט היחיד המוזכר מתקופת ישיבתו במערה הוא שגופו "העלה חלודה", מפני שזה הרקע לעיקרו של הסיפור והוא התיקון שעשה רשב"י בטבריה כשטיהר אותה מטומאת הקברים ברחובה כביטוי של הכרת הטוב לרפואת גופו בחמי טבריה. לא מוזכר הנס של בריאת החרוב ומשמע שהחרוב היה שם עוד קודם לכן, וקיומו של רשב"י במערה היה באופן טבעי, אם כי היה זה קיום מצומצם ורווי סבל.
לפי שני התלמודים רשב"י שהה במערה שלוש עשרה שנים,[31] אלא שבירושלמי אין חלוקה לשתי תקופות, שתים עשרה ועוד אחת, אלא יש רצף של שלוש עשרה שנה. כל המסופר בבבלי על היציאה מהמערה, הסתירה בין חיי שעה וחיי עולם והחזרה למערה, לא מופיעה כלל. לא זו בלבד אלא שבירושלמי רשב"י מתעורר מעצמו לצאת מהמערה, ולא מחמת הופעה שמימית כבבבלי. הוא בעצמו יוצא לחוץ ויושב על פתח המערה, מתוך התעניינות בקורה בעולם, כי אין סתירה בין הפנים והחוץ, וגם על כך שבטלה הגזירה הוא לומד מהטבע. כמו בבבלי, גם בירושלמי מופיעה בת-קול, אלא שאין היא פונה לרשב"י אלא מתייחסת למתרחש בעולמו של הקב"ה, וממנה לומד רשב"י שהכל מתנהל בהשגחה פרטית, והוא מסיק מקל וחומר שאם יש השגחה על כל ציפור אם תיתפס ביד הצייד או שתינצל, אזי בודאי שגם השאלה אם הצייד הרומי יתפוס אותו תלויה בהשגחה פרטית, והוא נרמז מהצלתה של הציפור שהוא משוחרר מאימת הציידים הרומאים.
נמצא שבעוד שהתלמוד הבבלי מדגיש את הממד הניסי, העל-טבעי שבסיפור, בירושלמי כל הסיפור מתרחש בעולם טבעי, ולא עוד אלא שעולם הטבע אינו סותר לעולם הרוח. אדרבא, ממנו למד רשב"י שהוא ניצל מציפורני הרודפים אותו.
הקדושה שבטבע
נראה שדבריו של הרב בפיסקה כח ב"אורות התחיה",[32] העוקבת לפיסקה כז שפירשנו לעיל, שאובים גם הם מהתבוננות במעשה במערה, ולא עוד אלא שהם מושפעים מהשוואה שערכנו בין אופן הסיפור בתלמוד הגלות בבבל לעומת אופי המעשה בתלמוד הארץ ישראלי:[33]
הקדושה שבטבע היא קדושת ארץ ישראל, והשכינה שירדה בגלות עם ישראל הוא הכשרון להעמיד קדושה בנגוד לטבע. אבל הקדושה הלוחמת נגד הטבע אינה קדושה שלמה, צריכה היא להיות בלועה בתמציתה העליונה בקדושה העליונה, שהיא הקדושה שבטבע עצמה, שהוא יסוד תקון עולם כולו וביסומו הגמור, והקודש שבגולה יחובר אל קודש הארץ, "ועתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בארץ ישראל". כשבאים להשכלה עליונה זו של הקדושה השלמה שבטבע, הכוללת בקרבה ג"כ את הקדושה שלמעלה מן הטבע והמתנגדת אל הטבע, אז המלחמה חודלת לגמרי, מדת הדין מתבסמת, והכל נוטה כלפי חסד.
הקדושה שבטבע היא קדושת ארץ ישראל, והשכינה שירדה בגלות עם ישראל הוא הכשרון להעמיד קדושה בנגוד לטבע – ארץ ישראל קדושה ופירותיה קדושים, ורק בה ניתנו מצוות לעובדים את אדמתה, ולכן הקדושה אינה עומדת בניגוד לטבע החומרי, ואפשר להתחבר עם הטבע ולא לאבד את הקדושה, אלא להיפך, להתקדש ולהתעלות.[34] לעומת זאת חוץ לארץ טמאה, וממילא יש ניגוד עצמותי בינה לבין קדושה. כשעם ישראל ירד לגלות והיה צורך לקיים חיים של קדושה, של השראת שכינה בתוך טומאת ארץ העמים, היה צריך תקופת הכשרה לכך, וזאת על ידי יצירת ניתוק בין הקדושה לטבע. את הניתוק הזה יצר רשב"י במערה לפי תלמודה של בבל. לעומת זאת תלמודה של ארץ ישראל אינו יכול להציע ניתוק שכזה, אלא להיפך, חיבור והפריה הדדית.
אבל הקדושה הלוחמת נגד הטבע אינה קדושה שלמה, צריכה היא להיות בלועה בתמציתה העליונה בקדושה העליונה, שהיא הקדושה שבטבע עצמה, שהוא יסוד תקון עולם כולו וביסומו הגמור והקודש שבגולה יחובר אל קודש הארץ – בעלי הקדושה הלוחמת נגד הטבע נצטוו לחזור למערה לתיקון, שהופיע בקדושה העליונה שהיא קדושתו של רשב"י אחר שיצא מהמערה, כשהוא מתקן את הטבע הקדוש של ארץ ישראל שנפגע על ידי רבי אלעזר בנו. החיבור בין רשב"י לבנו הוא החיבור בין הקדושה הלוחמת בטבע לבין הקדושה שבטבע.
כשבאים וכו', מידת הדין מתבסמת – כמאמר רשב"י שהוא יכול להציל יחד עם בנו את כל העולם כולו מן הדין.
פיסקה זו היא פסקת המשך הדומה בתוכנה לפיסקה כז. הרב פונה לצדיקים הסבורים ששאיפת חייהם לקדושה מנוגדת לקירבה אל הטבע שמצאו אצל המתיישבים החדשים, המעבדים את אדמת ארץ ישראל. הרב קובע שקדושה עליונה דווקא כוללת בקרבה את הקדושה שבטבע.
הכרת הטוב בתיקון החומר
התלמודים מספרים שאחרי שרשב"י יצא מהמערה הוא נלקח לחמי טבריה כדי לרפא את גופו, שניזוק מהשהיה הממושכת במערה:
שמע רבי פנחס חתנו, ויצא לקראתו.
הכניסו לבית המרחץ, והיה מטפל בבשרו…
אמר: הואיל והתרחש לי נס, אלך ואתקן דבר.
דכתיב: 'ויבא יעקב עיר שלם', ואמר רב: שלם בגופו, שלם בממונו, שלם בתורתו,
'ויחן את פני העיר', אמר רב: מטבע תיקן להם, ושמואל אמר: שווקים תיקן להם,
ורבי יוחנן אמר: מרחצאות תיקן להם.
אמר: היש דבר שצריך תקון?
אמרו לו: יש מקום שיש בו ספק טומאה ויש צער לכהנים להקיפו.[35]
היינו מצפים שכאות להכרת טובה לבורא, יתקן רשב"י תקנה רוחנית כמו למשל הקמת בית מדרש בטבריה, והנה רשב"י מודה על נס ההצלה מגזירת המוות של הרומים שריחפה מעל ראשו, על ידי שתיקן תקנה חומרית לטובת הציבור.[36] הרב רצה לתרגם זאת הלכה למעשה בעקבות שהותו בעת מלחמת העולם הראשונה בקרב יהודי שוייץ, ברצותו להקים למענם כאות הכרת טובה שבועון שיביא ידיעות על המתרחש בעולם, הערכות פוליטיות, חומר פילוטוני ועוד. על כך הוא מספר באגרתו לידידו הסופר שלמה זלמן פינס:[37]
בעה"י כ"ד מ"ח עתר"ו ס"ג
שלו' וברכה באה"ר לכ' רב רחימאי המאוה"ג סוע"ה הגביר המרומם מו"ה זלמן פינס שליט"א וכו'… על דבר ההצעה בענין השבועון, אשר מאוד הי' ראוי לי לחפש איזה דבר תיקון להודות לד' חסדו. ובשכבר הימים אמרתי שיעקב תיקן מטבע שוקים ומרחצאות בשכם דוקא, שצפה ברוה"ק שהוא מקום המוכן לפורעניות של חלוקת מלכות בי"ד, ויסוד מאסן במלכות ב"ד האמור במדרש, שהוא משלושת החטאים שצריכין להתקן, שנאמר ואחר ישובו ב"י, הוא מפני שנחסרה האמונה שמלך עוסק בתורה וחכמה כדוד ושלמה יוכל לעסוק יפה בעסקי העולם של הנהגת המלכות, ובא יעקב איש יושב אהלים ונתן סימן שהוא מתקן גם מטבע שוקים ומרחצאות. וה"ה רשב"י הצווח כ"כ על הנחת חיי עולם בשביל חיי שעה, חתר לתקן תיקון חומרי להסיר הטורח מרבים דלא ליקפו.[38]
גם במכתבו זה חוזר הרב על יסודות שיטתו, שאין סתירה מהותית בין העסק בתורה לבין העיסוק בעסקי העולם החומריים. זאת למדנו מיעקב אבינו שתיקן לאנשי שכם תיקונים חומריים: "'ויחן את פני העיר' – אמר רב: מטבע תיקן להם, ושמואל אמר: שווקים תיקן להם, ורבי יוחנן אמר: מרחצאות תיקן להם".[39]
דברי האמוראים מהדהדים את דבריו של רשב"י, שדיבר בשלילה על התיקונים בשלושת תחומים אלו שעשו הרומאים: "נענה רבי שמעון בן יוחאי ואמר: כל מה שתקנו – לא תקנו אלא לצורך עצמן, תקנו שווקין – להושיב בהן זונות, מרחצאות – לעדן בהן עצמן, גשרים – ליטול מהן מכס".
מדברי האמוראים משמע שאין פסול בעצם העיסוק בתיקון בעולם, שהרי יעקב אבינו, מרכבת השכינה, עסק בתיקון העולם, ועשה זאת כאות תודה לבורא עולם שהצילו מיד עשו, אביהם של מייסדי רומא.[40] ולא עוד אלא שעשה זאת עבור אנשי שכם, המקום המועד לפורענות.
כאן נסגר המעגל. המעשה פותח בגינוי הרומאים על המרחצאות והשווקים שבנו, והנה רשב"י נאלץ ליהנות מהמרחצאות של חמי טבריה, ולא עוד אלא מכל הזקוק לתיקון בטבריה, הוא מתקן דווקא את השוק בטבריה ומכשיר אותו להילוך בני אדם, וממילא מאפשר קיום חיי מסחר בו. משמע שהעיקר היא התכלית. תכלית מפעלי הבנייה של הרומאים היה לטובת עצמם, אבל כשהתכלית היא למטרות ראויות, הרי שדווקא גדולי עולם עוסקים בדברים אלו, כיעקב אבינו וכרבי שמעון בר יוחאי.
לפיכך בעת שעם ישראל חוזר לארצו, "כאשר הגיע התור של בנין האומה בארצה, והצורך המעשי של הסדורים המדיניים והחברתיים נעשה חלק מתכנית פעלי הכלל, הרי הם הם גופי תורה, וכל מה שיתרחבו הגורמים המעשיים ויתבססו יותר יפעל הרוח המלא קדושה וחיי אמת על העולם ועל החיים, ואור ישראל יאיר פני תבל בכליל יפעתו" במהרה בימינו.
[1] התיאור ההיסטורי במאמר נשען על מאמר חז"ל שמרד בר כובכא התרחש נ"ב שנים אחרי חורבן הבית. על פי זה קבע בעל "דורות ראשונים" (ר' יצחק אייזיק הלוי רבינוביץ') שסיפור המערה היה בתקופה מאוחרת, ברם היסטוריונים וחוקרים טוענים שמעשה המערה אירע בימי אדריאנוס (בשנים 126- 139 למניין האומות), לפני שהחל מרד בר כוכבא (132-135) ולפני מות רבי עקיבא (136). רשב"י יצא מהמערה בעקבות מות אדריינוס. שתי השיטות מסבירות לשיטתן מאמרים רבים בתלמוד ובמדרש, אך על כל אחת מהן ישנם קשיים שאינם פתורים, ואכמ"ל.
[2] עיין בסיפור המעשה במסכת מעילה יז, א, ובמדרש זוטא, איכה פרשה א. ראה על כך עוד בספר "דורות ראשונים" כרך ד עמ' 734.
[3] דברי התלמוד מובאים בתרגום.
[4] מכילתא דרבי ישמעאל בשלח, מסכתא ד"ויסע" פרשה ב.
[5] הרומאים חיפשו אחר היושבים במערות. עיין מדרש הגדול ויקרא הוצאת מוסה"ק עמ' 677, וספרי דברים שכג: "וכבר היה מעשה שהזבובים מסרו אותם ביהודה".
[6] מדרש תהלים (בובר) מזמור כג.
[7] אותה לשון בדיוק שהטיחו רשב"י ובנו כלפי החקלאים כשיצאו מהמערה! אלא שכאן מדובר על היחס בין תורה ותפילה ושם בין לימוד תורה לעיסוק בחיי המעשה.
[8] בבלי מסכת שבת יא, א. רשב"י ובנו כבר אינם לבד. יש להם חברים שתורתם אומנותם, והם בדרגת לימוד תורה כה גבוהה עד שאינם מפסיקים את לימודם על מנת לעמוד ולהתפלל. מקבילה לסוגיה זו מצינו בירושלמי שבת א, ב וכן בברכות א, ב שם משמע שאפילו לקריאת שמע רשב"י לא הפסיק. כל כולו מצוי בעולמה של תורה. עיין שם בדבריו, שאילו היה נוכח בשעת מעמד סיני היה מבקש (תובע) מהקב"ה, שייתן לאדם שני פיות; אחד ללימוד תורה והשני לכל שאר צרכיו (כנראה גם לתפילה וקריאת שמע).
[9] בראשית רבה (וילנא) פרשת חיי שרה פרשה סא.
[10] המהר"ל בספרו "נצח ישראל" פרק כח כתב: "דע שאין ספק, כי יש מקומות בעולם מיוחדים לדבר קדושה א-להית ביותר, ובפרט המערה שהיה רבי שמעון בן יוחאי הקדוש נטמן ראוי לזה. ואין ספק שהיה נגלה אליהו לקדוש רשב"י כמה פעמים במערה, והיה גלוי של אליהו נמצא שם בשכבר, גם עתה נגלה שם אליהו. ואין חלוק בין אם היה נגלה לו במראה, או כך נגלה לו בלא מראה. כי פעמים הרבה היה אליהו מגיד דברים לאחד, ולא ידע האדם מאין באו לו הדברים, והיה נדמה לו כאילו הדברים היה לו מעצמו, ואינם אלא דברי אליהו שהגיד לו הדברים".
[11] בבלי מסכת ברכות ה, א.
[12] הכוונה שמת הקיסר הרומי אנטונינוס פיוס (בשנת 161 למנין האומות), הקיסר שמלך אחריו הודיע על חנינה כללית, וכך בוטל פסק דין מוות שריחף מעל ראשו של רשב"י. ראה בהערה 2 גישה אחרת ולפיה מדובר על מות אדרייאנוס (בשנת 138).
[13] מהסוגיה בכתובות משמע שגם רשב"י עצמו למד אצל רבי עקיבא שתים עשרה שנים כמו חברו ר' חנינא בר חניכאי, אמנם במדרש ויקרא רבה (כא, ח) נאמר שלמד שלוש עשרה שנה אצלו, וזה כנגד כל זמן השהות במערה.
[14] בבלי ברכות לה, ב.
[15] בגדרה של בת-קול נחלקו המפרשים. הרמב"ם (מורה נבוכים ב, מב) כותב: "תדע שהגר המצרית אינה נביאה, ולא מנוח ואשתו נביאים. כי זה הדבור אשר שמעוהו, או שעלה בדעתם, הוא כדמות בת-קול אשר זכרוה החכמים תמיד, והוא עניין אחד יילווה לאיש שאינו מזומן". בדברים אלה מעמיד הרמב"ם את בת הקול כקול חיצוני, או כקול פנימי שהשומע מדמה שהוא שומע. לפי המשפט "או שעלה בדעתם" ניתן להבין את בת הקול כתחושה פנימית, העולה בלבו של האדם, והוא חש כי הדברים נאמרים אליו ממקור גבוה, כדי להדריכו ולומר לו מה לעשות. ע"ע ב"מכתב מאליהו" ח"ה עמ' 220 בפרק "בת קול" שמסביר בבהירות את גדר תופעה, בדומה לשיטת הרמב"ם. (תודה לרב נתנאל אריה על שהפנה תשומת ליבי) לעומת זאת ראשונים אחרים רואים בבת-קול הד-קול, קול חיצוני עמום ודומה להד, המוסר לאדם את הדברים שעליו לשמוע. כך או כך, הגילוי השמימי היווה ביקורת נוקבת על מעשיהם כשיצאו מהמערה.
[16] מזכיר את עונשו של דור המדבר בחטא המרגלים שנענשו בשהות במדבר של ארבעים שנה, שנה לכל יום שהלכו המרגלים לתור את הארץ, וכמו ששם היה חטאם שהוציאו דיבת הארץ כך כאן היה חטאם שהוציאו דיבתם של העוסקים ביישוב הארץ: "מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה".
[17] בבלי סוכה מה, ב.
[18] תלמוד בבלי ברכות לה, ב. כך נפסק בשולחן ערוך אורח חיים סימן קנו: "אח"כ (אחרי תפילת שחרית) ילך לעסקיו, דכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון, כי העוני יעבירנו על דעת קונו, ומ"מ לא יעשה מלאכתו עיקר, אלא עראי, ותורתו קבע, וזה וזה יתקיים בידו". עיין עוד בביאור הלכה (שם): "סופה בטלה וגוררת עון – כתבו הספרים שזהו נאמר לכלל העולם, שאין כולם יכולים לזכות לעלות למדרגה רמה זו, להיות עסקם רק בתורה לבדה. אבל אנשים יחידים יוכל להמצא בכל עת באופן זה [וזהו שאמרו בברכות לה ב הרבה עשו כרשב"י ולא עלתה בידן ר"ל דוקא הרבה] והקב"ה בודאי ימציא להם פרנסתם".
[19] בתוך ספר "אורות". יצא לראשונה בשנת תרפ"א בספר "אורות מאופל".
[20] כנגד מספר האותיות של השם המפורש הגדול. הרב ראה בתחיית עם ישראל בארצו מהלך א-לוהי לקראת הופעת השם המפורש על עם ישראל והאנושות כולה.
[21] אורות התחיה פיסקה כז. המקור בשמונה קבצים חלק ג, שסו. על ההבדלים העיקריים שבין הפיסקה במקור לבין הכתוב בספר אורות לאחר העריכה של הרצי"ה, נעיר במקומם.
[22] אורות הקודש , חלק א, פרק קכז. נושא זה העסיק מאד את הרב עוד כשהיה צעיר. עיינו למשל בדרוש א' בספרו הראשון "חבש פאר", וכן בפרקים רבים בעניין זה ב"אורות הקודש".
[23] במקור בשמונה קבצים נכתב: "השריש רבי שמעון בן יוחאי את דרכו לפרישות מחיי שעה בשביל חיי עולם". לפי זה לא הייתה זו פעולה שמימית אלא שיטה שחצב רשב"י מעומק נשמתו לאור הבנת המציאות שהעם הולך לקראתה. לפי זה לא קיים קושי מדוע יצאה מחאה שמימית, עיין לקמן. יש לציין שהנוסח של "אורות התחיה" שבו השתמשנו נערך על ידי הרצי"ה, והיה למראה עיני הרב שהוציא את החיבור לאור בשנת תרפ"א.
[24] תלמוד בבלי סוכה מה, ב
[25] הדברים ארוכים, עיין על כך לעת עתה באנציקלופדיה תלמודית כרך ב בערך ארץ ישראל עמ' רכה'.
[26] ב"שמונה קבצים" הנוסח הוא: "והצורך וכו' הוא חלק מתכנית פעלו הכללי". אפשר להבין שהרב אומר שהסידורים המדיניים והחברותיים הם חלק מתוכניתו של הקב"ה לבניין האומה בארצה. בעריכת המאמר, הרצי"ה שינה ל"פעלי הכלל", והכוונה למעשים של כלל האומה.
[27] שיר השירים ב, יב.
[28] עיין בפתיחה למאמר "המלחמה" בספר "אורות".
[29] אורות עמוד קד.
[30] ירושלמי שביעית פ"ט, ה"א בתרגום.
[31] כמספר השנים שלמד אצל רבי עקיבא בבני ברק, עיין ויקרא רבה כא, ח.
[32] במקור הופיעה בשמונה קבצים קובץ ב, שכו-שכז.
[33] כך שמעתי ממו"ר הרב עוזי קלכהיים ע"ה.
[34] כדבריו של החתם סופר בפירושו למסכת סוכה לו, א ד"ה אתרוג הכושי: "נלע"ד רבי ישמעאל נמי לא אמר מקרא ואספת דגנך אלא בא"י ורוב ישראל שרויין שהעבודה בקרקע גופה מצוה משום יישוב א"י ולהוציא פירותיה הקדושים ועל זה ציותה התורה ואספת דגנך ובועז זורה גורן השעורים הלילה משום מצוה וכאלו תאמר לא אניח תפילין מפני שאני עוסק בתורה הכי נמי לא יאמר לא אאסוף דגני מפני עסק התורה ואפשר אפילו שארי אומניות שיש בהם ישוב העולם הכל בכלל מצוה אבל כשאנו מפוזרים בעוונותינו הרבים בין אומות העולם וכל שמרבה העולם יישוב מוסיף עבודת ה' חורבן מודה ר"י לרשב"י, וע"ז אנו סומכים על ר' נהוראי במתני' סוף קידושין – מניח אני כל אומניות שבעולם ואיני מלמד בני אלא תורה – היינו בחוץ לארץ וכנ"ל.
[35] בבלי שבת, שם.
[36] בעוד שבבבלי תיקון טבריה הוא הודאה על הצלתו, מהירושלמי משמע שעשה זאת כהכרת טובה לעיר על שנרפא גופו במעיינותיה: "כשראה שנרגעו הדברים, אמר: נרד ונרחץ באותן המרחצאות של טבריה. אמר: צריכים אנחנו לעשות תקנה כמו שעשו אבותינו הראשונים. "ויחן את פני העיר" בר' לג, יח) שהיו עושים שווקים (ללא מכס) ומוכרים בשוק". הירושלמי כדרכו, מדגיש יותר את הפן המוסרי.
[37] היה תלמיד חכם ואדם אמיד ביותר, עבר לשוייץ מרוסיה, כשהבולשוויקים עלו לשלטון. במלחמה הפסיד את כל רכושו הרב. בציריך שיקע עצמו בהפצת יהדות. הרב ראה בו ידיד אישי ושותף נאמן לדרכו, והרבה לשתף אותו ברעיונותיו ובפעולותיו השונות.
[38] אגרות הראיה כרך ג, אגרת תשמג.
[39] שבת שם.
[40] עיין ברמב"ן בראשית לו, מג.
