הקדמה
ג' באלול הוא יום עלייתו לגנזי מרומים של הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל. על מצבת קברו שבהר הזיתים נכתבו שורות ספורות, קצובות ועוצמתיות, כולן בסימן עלייה:
עלה לארץ הקודש כ"ח באייר התרס"ד
עלה ירושלימה ג' באלול התרע"ט
עלה השמימה ג' באלול התרצ"ה
כשחושבים על הרב קוק זצ"ל, ומנסים להעריך את אישיותו, נדמה שלא נמצאות מילים הולמות. אפשר לנסות ולהגדיר מה יצא מכוחו, אך לא להקיף את אישיותו. אין ספק שהיה תלמיד חכם עצום ופוסק גדול. ודאי שהיה מקובל קדוש, חסיד ופרוש, שנהג להחמיר על עצמו בהרבה עניינים שאפילו גדולים לא מקפידים בהם. ידוע גם שהיה מנהיג העשוי ללא חת, שעמד בפרץ בסוגיות ציבוריות, לאומיות ועולמיות. העידו בו שהיה הוגה דעות, מקורי וחופשי, ושהוא היחיד בין גדולי התורה שהיה שליט בהלכה ובאגדה ובכל מקצועות התורה כאחת.
למרות זאת נדמה שכל מי שינסה להגדיר באחת מההגדרות וגם אם יחברן יחד, עדיין לא יעמוד על סוד אישיותו של הרב זצ"ל, כדברי תלמידו הגדול, רבי דוד הכהן, הרב הנזיר, שאמר: "על מה שהרב היה, מדברים וכותבים בלי סוף. אבל עד כמה שכותבים ועם כל מה שמדברים, לגלות מה הוא היה אף אחד לא יכול לגלות. כי הוא היה למעלה ממה שאפשר להגיד עליו".[1] בדומה לכך, ובמידה מסוימת אף יותר מכך, כתב עליו עזריאל קרליבך, מי שהיה המייסד והעורך הראשון של העיתון "מעריב". קרליבך למד בצעירותו בישיבת מרכז הרב, ועמד בקשר מכתבים רצוף חיבה עם הרב. במאמרו המרגש שכתב לזכרו, הוא קושר לו הוד קדומים, וכותב עליו כנביא של דור התחיה, שלו זכינו והיה ניתן לפרוט ולהעביר אל הכתב את תורתו בשלמות היה זה מעין מעמד הר סיני מחודש:
ידעתי שכפַּי אינן נקיות די הצורך כדי לכתוב עליו, אבל שמעתי בני אדם מספידים אותו, וראיתי שאף במילה אחת אינם מזכירים את מה שהוא היה באמת, פשוט מפני שאינם יודעים. וכששמעתי דברי שיגרה עליו, על החורג מכל שיגרה, כששמעתי הספדים כמו על סתם גדול בישראל, עליו, על החוזה, שלא היה שני לו, נדמה היה לי, שבכל זאת שומה על כל מי שיודע עליו קצת יותר מזה, לספר על כך, והחלטתי לנסות ולעשות… הרב היה יוצר האמונה היהודית החדשה, שבא קודם זמנו… הרב נשלח אל דור, אשר עמד על סיפה של ארץ ישראל, ופירוש הדבר – על סף הפרובלמטיות של המשכת חיי הדת הגלותיים בארץ יהודית גאולה… חסרות לי המילים המתאימות כדי להבהיר את הדברים. בעצם, יכול להיות שחסרו גם לו, שאם לא כן היה נותן לנו באמת מעמד הר סיני חדש.[2]
בשורות הבאות אנסה לעמוד על פן אחד ממאפייני תורתו הרחבה; מבטה הייחודי של תורת הנפש והדרכתו המוסרית המיוחדת בדור התחייה.
לקרוא נכון את הנפש בעת החדשה
יש אומרים בהלצה שהאר"י הקדוש העלה את הקבלה לשמי שמיים, עד שבא הבעש"ט והורידה אל הארץ, ולא רק אל הארץ אלא אל הקרביים האנושיים, ולימד כיצד היא מתגלה בחיי היום יום של האדם. אולם רמח"ל חידש דבר עצום. הוא גילה את סוד ההנהגה הא-לוהית, ולימד לקרוא באופן פנימי את ממד הזמן, ולהבין את דרך התקדמות עולמנו. הוא איפשר להעתיק את מוקד העיסוק מהעולמות העליונים אל המציאות התחתונה, התפתחותה ותיקונה. במידה רבה הרב קוק ממשיך בעניין זה את תורת רמח"ל,[3] שכן בהמשך לשיטת הרמח"ל המבהיר את היסוד ההתפתחותי של עולמנו, הרב מלמד כיצד לקרוא באופן מפורט יותר את מפת הדור האחרון.[4]
ברצוני להמחיש את מבטו הרחב של הרב דווקא בהתייחסותו להדרכות נפשיות קונקרטיות. דומני שדווקא דרכן ניתן לקרוע צוהר ולהתרשם כיצד מבט עמוק ורחב מקרין על הדרכה נפשית ואישית. תורתו הגדולה של הרב חבוקה ומחוברת לממד הזמן. הדבר מתבטא לא רק בקריאה פנימית של "מעגל השנה" כפי שהרחיבה והעמיקה תורת החסידות, אלא בסוגיות כלליות של דור התחייה. תורת הרב מגלה שב"עת החדשה", יש ליצוק תוכן מחודש לתכנים המוכרים, ומלמדת כיצד הקריאה הכיוון הכללית אמורה להשפיע על עבודת הנפש הפרטית.
שידוד מערכות תרבותי כללי פקד את האנושות בעת החדשה. מצד אחד תנועת ההשכלה שהאדירה את התבונה האנושית, והדגישה את האוטונומיה המוחלטת שלו.[5] מצד שני התנועה הרומנטית שהתנגשה עם הנאורות ופנתה לעבר האני הפנימי ולכיוון הרגשי והחווייתי והעוצמה האנושית הפנימית.[6] מצטרף לכך תהליך החילון (סקולריזציה) המכוון אל העולם הזה ועניינו,[7] שלהבדיל מהתפיסה הפוריטנית, החל האדם לתפוס את העולם הזה ואת החיים הממשיים הנוכחיים כראויים באופן ערכי.
הרב קוק קרא באופן דומה את המבט הרוחני המכוון לתקופה. במקומות רבים הוא כתב על אופי המעבר מחשכת ימי הגלות אל ימי תחיית האומה כמעבר שתובע ביטוי מכלול כוחות הנפש בעוז ובגבורה, ומתקופה של צמצום הכוחות האנושיים לתקופה של ביטוי העוצמה האנושית לסוגיה, תוך מרידה בכל מה שנתפס כמצמצם ומגמד את הרוח האנושית ותביעותיה הטבעיות. בספרו "אורות" הוא מרחיב ומעמיק אבחנה זו, נביא פסקה אחת מדבריו לדוגמה:
כשכוח ישראל גדול ונשמתו מאירה בקרבו… אז ההתרחבות לצד החול… התגברות עוז החיים הטבעיים – כל אלה טובים הם ומסוגלים להרחיב את אור הטוב… משחשך האור, משגלתה שכינה, משנעתקו רגלי האומה מבית חייה, החל הצמצום להיות נתבע. כל עוז חילוני עלול להיות לרועץ, כל יופי טבעי וחשקו עלול להאפיל את אור הקדש ותום הטהרה והצניעות… כל שמֵנות קטנה מביאה לידי בעיטה. מכאן באו העוצב והסיגוף… עד אשר יקיץ הקץ, שקול קורא בכוח: הרחיבי מקום אהלך, ויריעות משכנותיך יטו, אל תחשכי, האריכי מיתריך ויתדותיך חזקי.[8]
כאן מגדיר הראי"ה באופן ברור ומפורט מאד את התחומים הדורשים התייחסות והרחבה, בחזרת האומה אל מצבה השלם. הרב מדבר על החיוב שביופי הטבעי וחשקו ועל עוז החיים הטבעיים. במקום אחר מדבר הרב על העוצמה הפנימית של האדם, ועל הצורך באמון וביטחון עצמי:
האדם הישר צריך להאמין בחייו, כלומר שיאמין בחיי עצמו והרגשותיו ההולכות בדרך ישרה מיסוד נפשו, שהם טובים וישרים ושהם מוליכים בדרך ישרה. התורה צריכה שתהיה נר לרגלו, שעל ידה יראה את המקום ששם הטעות עלולה, שלפעמים תתע הנפש בתהו לא דרך. אבל המעמד התמידי צריך להיות הבטחון הנפשי. האיש הישראלי מחויב להאמין, שנשמה א-להית שרויה בקרבו, שעצמותו כולה היא אות אחת מן התורה.[9]
ישנן פסקאות דומות בחסידות,[10] אך שם הדגש הוא על הקשר של הבורא עם האדם למרות שפלותו, בעוד שחידושו הגדול של הרב הוא הדגש על העצמיות הישרה והמצפן האישי המצוי בטבעו הפשוט של האדם.[11] מובן הדבר שלגישה זו תהיה השפעה על התפיסה הרוחנית של האדם, וברור שההדרכה הנפשית הנובעת מגישה זו תהיה שונה מאד מאלו שממשיכות את הכיוון השגור המדגיש את יראת העונש וממוקד בשכר העולם הבא, גישה שיש בה מן הדחיקה של עניינו של האדם ושאינה מאירה וממשמעת את עולמנו.
תורת הרב מול תנועת החסידות ותנועת המוסר
בשם "תורת המוּסָר" אנו נוהגים לכנות תפיסה ערכית המדריכה וגוזרת כללים בדבר ההתנהגות האנושית הראויה. דומני שמקור השם מוּסָר הוא מלשון "מוסֵרה", שהיא רִתְמָה המחוברת לרסן הבהמה, ועוזרת בהנהגתה. כך תורת המוסר מדריכה את האדם בשבילי המציאות הפרטיים.[12]
את "תנועת המוסר" ייסד רבי ישראל ליפקין מסלנט במזרח אירופה באמצע המאה ה-19 במטרה לעורר ולפעול למען תיקון מידות הנפש.[13] התנועה קמה בליטא בעקבות תנועת החסידות, בשל מה שנראה כצמצום ונסיגה של תורת ישראל ממהותה המקורית, עד שהלכה ונתפסה כפרקטיקה דתית. כדוגמת תנועת החסידות שדרשה כוונה והתחדשות פנימית רוחנית, גם תנועת המוסר יצרה שיטות חינוכיות מפורטות לעבודה נפשית פנימית והשתלמות נפש האדם,[14] אולם הבדל גדול ביניהן.
מסופר ששאלו את ר' ישראל מסלנט מה בין תנועת המוסר לחסידות, משום ששתיהן שמות דגש על הפנימיות והכוונה, וממריצות להתעלות ולשלמות. על כך ענה: "הם (בחסידות) – מכשירים גם ריקודים, המוסר – פוסל גם דמעות"…[15] זוהי אמירה חדה המבליטה את ההבדל שבין מבטה הביקורתי של העין המוסרית אל סדקי נפש האדם, לבין המבט החסידי הפנימי הלוטף את נשמתו הפנימית והטהורה.[16]
המבט השגור אכן רגיל לתפוס, במידה רבה של צדק, את תנועת החסידות כחושפת את הפנימיות החיובית שבאדם ומעצימה את עניינו, אלא שאם נתחקה עליה לעומקה, נוכל לגלות שעניינה הוא אחר לחלוטין ובמידה רבה גם הפוך. מוכר הוא משל החומות של הבעש"ט, המתאר את עולמנו כחומות המקיפות את המלך, ורק בעוצמת רצונו של בן המלך להבקיע אותן מתגלה לו כי אין הן אלא מסך דמיוני ותו לא.[17] הנמשל הפשוט הוא ניסיונותיו וקשייו של האדם בעולמו, אך המשל העמוק הוא שתכלית עניינו של האדם הוא לאיין את היש, ולגלות כי הכל דמיון ותעתועים ואין עוד מלבדו. כך לדוגמה כתב המגיד ממעזריטש בביאור כוונת הפסוק שמע ישראל: "הכונה שהאדם ישים את עצמו לאין ואפס, ואין עיקרו רק הנשמה שבו, שהיא חלק א-לוה ממעל. נמצא שאין בכל העולם רק הקב"ה".[18] או כדבריו הנחרצים של רבי שניאור זלמן מלאדי: "כי הנה תכלית ויסוד כל המצוות הוא להפוך היש לאין. דהיינו שיהיה ביטול היש".[19]
הרב ינק רבות מתורת החסידות, ולמד תדיר בספרות זו. אך בנקודה יסודית זו הוא חלק עליה. ברור הוא שבתפיסה זו יש יסודות המוליכים לפסיביות נפשית, איון ה'אני' וביטול הרגשות הקיומיים, כחלק מאידאל של התבטלות והתכללות במציאות גבוהה יותר, בעוד שהרב כתב והדגיש את חשיבות העולם הממשי, ומחה כנגד החלשת ערכו וחשיבותו, לדוגמה: "הנטיה החסידית מיעטה את הממשיות של העולם, ועל פיה הוחלש המרץ המעשי, וניתלה בתוכיות הרעיוני".[20]
הרב גם העריץ את רבי ישראל מסלנט, אבי "תנועת המוסר", והיה קשור בקשר אמיץ לרבים מגדולי תלמידיו.[21] אולם כיוונו ודגשו של הרב שונה מאד מהכיוון השגור בספרי המוסר האחרונים, שרבים מהם הדגישו את יראת העונש, והצורך לצמצם ולכבוש את כוחו של האדם, בעוד דחה את הכבישה המוסרית היתירה, ומחה במקומות רבים כנגד החולשה שבמוסר, לדוגמה: "רעה חולה היא כשהרגש המוסרי מתעדן יותר מידי… הוא מאיים תמיד ביראת עוונות… הפחד הנפרז מכל חטא מאבד טובו של האדם, ועושה אותו למין בריה שפלה… שוכבת רועדת… האדם צריך להאמין בחייו, להאמין בכוחו החומרי ובכוחו המוסרי יחד".[22]
הרב קוק חיבר ספר מוסר עמוק הנקרא "מוסר אביך", ובצמוד לו נדפס הספר "מידות הראי"ה", המבהיר את תורת המוסר הפרטית, ומדריך את האדם בנתיבותיה. הספר בנוי מפרקים העוסקים במידות הנפש לפי סדר אלפביתי. לכאורה זהו עוד ספר מיני ספרי מוסר רבים, אך עין בוחנת תגלה שהשקפת הרב הכללית, וקריאתו הגדולה לחזור לחיים של עוצמה אמון עצמי וגבורה, איננה רק תפיסה מופשטת, אלא היא מוצאת את ביטויה המובהק בספר זה. לשם המחשה נעסוק בקצרה בשתי מידות דומות: ענווה ויראה.
מידת הענווה
אם נבדוק מה נכתב בספרי מוסר מצויים בעוסקם במידת הענווה, נראה כי הדגישו כמה חשוב להיות עניו ושפל. עמלו להסביר מהי בדיוק ענווה, ומה ההבדל בין ענווה לשפלות, מהי ענווה הראויה ומהי ענווה שאינה ראויה. באופן כללי זה מה שנכתב בכל הדורות.
הרב קוק, בספרו מידות הראי"ה, פותח את ביאורו למידת הענווה באופן מפתיע כך: "הנני – לשון ענוה וזריזות. כי העניו הינו זריז".[23] המקור שממנו שאב הרב את דבריו הוא פירוש רש"י לפסוק בספר בראשית: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו, אַבְרָהָם, וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי" שם כתב רש"י: "הנני – לשון ענוה הוא ולשון זימון".[24] מדוע פותח הרב דווקא בזה? לכאורה היה מתאים לצרף עניין זה בשולי הדברים, אך בפתיחה מתאים לבאר מהי ענווה, וכמה חשובה מידה זו?
ממשיך הרב וכותב: "כל זמן שהענווה מביאה עצבון היא פסולה, וכשהיא כשרה היא מוסיפה שמחה גבורה וכבוד פנימי".[25] אם ענווה מובילה לעצבות, מרחיקה משמחה ועוצמות של חיים, וגורמת לא להיות מלא עוז וגבורה, זוהי ענווה פסולה. כך ממשיך הרב וקובע כי ענווה אמיתית מוסיפה "בריאות וכוח", ואילו ענווה דמיונית "מחליאה ומעציבה" ועל כן ממליץ הרב: "יבחר לו האדם מדת הענוה והשפלות בצורתה הבהירה למען יחזק ויאמץ".[26]
סגנון הדרכה מוסרית זו אינו שגרתי. דומה שהרב פורט על נימים אחרים בנפש האנושית, ומנגן מנגינה חדשה. מדוע הרב מתייחס ומגדיר כך את הדברים? מניין יונק המבט השורשי שלו? כאמור, הרב סבר ש"כל זמן מאיר בתכונתו" לכל זמן יש אופי ייחודי, והדבר נכון לא רק ביחס לממד הזמן של מעגל השנה הקלנדרי, אלא גם ביחס לזמן במשמעות של התקופה ואופייה. יתירה מכך, לא רק בסוגיות כלליות אלא גם בסוגיות פרטיות, יונק המבט ומתאים לתכונת הזמן הכללי של התקופה כולה. הרב היה הפוסק בענייני הדור. לא רק פוסק בענייני הלכה מעשיים, אלא גם ואולי בעיקר בהדרכה נכונה בשבילי החיים, הפרטיים והכללים, בדור של תחייה.
לאחר שלכת ארוכה בת שנות אלפיים, ודורות של קור איום ואפור, הגיעה העת בה אנו משילים את כתונת הגלות המפוספסת מעל גופנו הצָמוּק, ומבקשים לחזור לצורה הטבעית והשלמה של החיים. בחזרתנו זו אי אפשר להמשיך את ההדרכות שהיו נכונות לשעתן בלא להתבונן אל הראוי והמתבקש. יש לשים לב שמשהו הולך ומשתנה. עם ישראל, (ולמען האמת במידה מסוימת גם העולם כולו) מחדש את פניו ופונה לחיים של גבורה ותסיסה גופנית ורוחנית, עם בקשת חיבור למציאות הפיזית והריאלית על שלל מאפייניה. האם יש לתורה מה לומר על כך?
הרב קוק אינו עוסק רק בבירורה של מידת הענווה, אלא מבהיר גם מהי ענווה הראויה לנפשות בדור הגאולה. על כן הוא מצביע על הסיגים והפסולת שיש בענווה, ומזקק אותה מהם. ענווה המובילה לחידלון, לחוסר עשייה, לחוסר מוכנות לקחת משימה, זו אינה ענווה ראויה, ואלו אינם חיים שלמים. חתירה לחיים שלמים תובעת את כל כוחות הנפש של האדם, ודורשת שהאדם יחיה חיים של אמונה ושמחה בגבורה, בעוצמה ובתסיסה. הרב מורה שענווה המובילה לחדלות מעש היא פסולה, ועל כן הוא מכוון לענווה של "בריאות וכוח" בה הוא "יחזק ויאמץ", והוא אף רואה לנכון לפתוח שענווה אמיתית מובילה לחלוציות ולהירתמות למשימה עליונה כדוגמת אברהם אבינו, שהיה החלוץ הראשון.
מידת היראה
כיוצא בזה ממש עושה הרב בעוסקו בבירור המושג "יראת שמיים". בפיסקה השלישית של מידת היראה כותב הרב: "המושג של יראת ה' הוא מוסיף עוז וגבורה בנפש האדם המבין אותה בטהרתה". דהיינו, אצל המבין מהי באמת יראת שמיים, ומזקק אותה מסיגיה הפסולים, דווקא תתווסף בקרבו רוח של עוז וגבורה, ולא, כפי שלפעמים ניתן לראות, כיצד יראת שמיים מובילה להיחלשות העוצמה הפנימית.[27] "היא עושה את החיים מלאי עניין ושאיפות גדולות", שהרי היחשפות לאמת בטהרתה ממלא את הנפש שאיפה עליונה, ורצון לגדול ולהתרומם. מפגש עם אמת גדולה, אינו אמור לחנוק את הנפש אלא להיפך, למלא אותה בשאיפה להתקדמות: "וממלאה אותם ברוחניות נשגבה".
בהמשך מעיר הרב הערה חשובה וכואבת, שכפי הנראה הוא מכיר אותה מן המציאות הקרובה לו, אצל חלקים מבני יישוב הישן עם כל מעלתם: "אמנם לפתאים היא מתייצבת כסמל של בהלה, הגורמת רפיון וייאוש וחוסר אונים. וכשמתפשטת היראה החולה הזאת – היא גורמת להתקוממות על כלל עול מלכות שמיים, לצעירים שטעמו את טעם החיים". רוצה לומר, כאשר יראת שמיים מופיעה באופן חלוש מגומד וחולני, כאשר היא נתפסת כממעטת את כוחות הנפש, או אז היא מעוררת אנטגוניזם והתקוממות כנגד כל מה שמריח בריח של קודש, חס ושלום.
כפי שפתחנו, לא באנו להגדיר את הרב. אלא להראות בדוגמאות פשוטות ומעשיות כיצד משתקף רוחב דעתו בתוך הדרכותיו המוסריות לנפש היחיד בדור של תחייה. גודל ורוחב דעת אמיתית אינה נמדדת רק במוטת הכנפיים של תחומי הדעת, אלא גם, ואולי בעיקר, בהדרכות הפשוטות והפרטיות המשתלשלות מתוך רוחב הדעת אל שבילי המציאות. זוהי לעניות דעתי אינדיקציה מרשימה לשלמות והרמוניה.
[1] הרב משה צבי נריה בשם הרב הנזיר. ליקוטי הראי"ה, עמוד 17.
[2] המאמר חזר ונדפס בספרו "הדמויות", הוצאת מעריב תשי"ט, עמ' 220-226. על מאמר זה אמר הרצי"ה קוק כי זהו המאמר הטוב ביותר מכל המאמרים שנכתבו על אביו. ראה עוד בזה עקיבא צימרמן, מקור ראשון מוסף שבת, כד באלול תשע"א, 23.9.2011.
[3] ראו הרב הנזיר, קול הנבואה, הוצאת נזר דוד ירושלים תשס"ב, עמ' שיז: "גם תנועת תחיית הקדש למרן הרב זצ"ל נוקטת בשיטת רמח"ל, כאמור באגרות הראי"ה (ח"א אגרת מב): גם אני הקטן חפץ לנקוט בשיפולי גלימיה של רמח"ל ז"ל וללכת בעקבותיו". ראו עוד: הרב יוסף אביבי, "על שלושה ועל ארבעה", עלון שבות 78.
[4] הרב לא היה הראשון. הגאון מוילנא וגדולים אחרים קדמו לו בזה, אבל באופן כולל ושיטתי, כללי ופרטי, לא היה מורה ופוסק כמותו בהדרכתו.
[5] מפורסמת היא הגדרתו של קאנט: "נאורות היא יציאת האדם מחוסר בגרותו… אזור אומץ להשתמש בשכלך היא איפה סיסמת הנאורות".
[6] מוצאה מהמילה "רומנסה" בספרדית, שיר עממי לירי שנושאו לרוב גבורה ואהבה. אחד ההוגים הבולטים המזוהים עם תפיסה זו הוא פרידריך ניטשה. ברדיצ'בסקי וברנר ממשיכים את דרכו בספרות העברית המתחדשת בדור התחיה.
[7] מוצאה של המילה סקולריזציה מהמילה הלטינית SAECULUM שמשמעותה: העולם הזה, המצב העכשווי.
[8] אורות, אורות התחיה, טו.
[9] אורות התורה יא, יב.
[10] ר' צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק קנד; ר' נתן מנמירוב, שיחות הר"ן, קמ.
[11] ראו הרב צבי הירש, יש לך כנפי רוח; על אמון האדם בעצמו ובחייו, תשע"ה, עמ' תטז-תכא.
[12] בירמיה כז, ב: "עֲשֵׂה לְךָ מוֹסֵרוֹת וּמֹטוֹת וּנְתַתָּם עַל צַוָּארֶךָ", ובהשאלה כהתוויית דרך כגון במשלי א, ח: "שְׁמַע בְּנִי מוּסַר אָבִיךָ וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ".
[13] רבי ישראל ליפקין מסַלַנְט (תק"ע 1810 – תרמ"ג 1883).
[14] ראו הרב דב כץ, תנועת המוסר: תולדותיה, אישיה ושיטותיה". הספר יצא לאור בחמשה כרכים בהוצאת פלדהיים תשנ"ו, ובו מחקרים סיפורים ודברי תורה.
[15] הרב יעקב גלינסקי, והגדת, בעריכת: שלום מאיר ולך, ספר בראשית, פרשת לך לך, עמ' 200.
[16] ראו רשימתו החדה והנפלאה של פרופ' שלום רוזנברג, מקור ראשון, מוסף שבת, א כסלו תשע"ט, עמ' 23.
[17] המשל מובא במקומות רבים ובגרסאות שונות. ראו לדוגמה דגל מחנה אפרים, הפטרה לפרשת כי תבא; כתר שם טוב ח"א אות סו, ליקוטי מוהר"נ מברסלב, ח"ב, מו. ראו עוד איריס בראון, "שלושה גלגולים של משל החומות", מחקרי ירושלים בספרות עברית כג (תש"ע), עמ' 99-132.
[18] בעש"ט על התורה, פרשת ואתחנן, ירושלים תשנ"ז, עמ' רמד-רמו, בשם ספר ליקוטים יקרים דף יד, ב.
[19] ליקוטי תורה, וילנה תרס"ד, ויקרא פרשת בהר, דף מב, ע”א.
[20] אורות האמונה, ירושלים תשמ"ה, עמ' 90. לענ"ד דברי הרב בזה יונקים גם מהיותו ממשיך תורת הגר"א ורמח"ל. ראו עוד סמדר שרלו, "העוז והענווה: שיטת המוסר של הרב קוק מול מוסר העוצמה של ניטשה", בתוך: ניטשה בתרבות המערב בעריכת יעקב גולומב, הוצאת מאגנס האוני' העברית, עמ' 353.
[21] כעולה מההספד שנשא על הגרי"ס, נדפס בספר מאמרי הראי"ה ובעוד מקומות בכתביו בהם התייחס לגרי"ס ולתנועת המוסר. ראו עוד הרב עמיחי כנרתי, יחס מרן הראי"ה זצ"ל לתנועת המוסר, הכי אתמר בטאון ישיבת איתמר, תשס"ז, עמ' 125-147. הרב כנרתי סוקר בהרחבה, את הערכתו של הראי"ה ומערכת הקשרים שבין הראי"ה לתלמידי הגרי"ס, וגם עומד על עניינים בהם ביקר הרב את תנועת המוסר, אך הנידון במאמרנו לא נדון שם באופן מובהק.
[22] אורות האמונה עמ' 1.
[23] מידות הראיה ענווה סעיף א.
[24] רש"י בראשית כב, א.
[25] מידות הראי"ה שם ז.
[26] מידות הראי"ה שם יא.
[27] כידוע בספירות הפנימיות מידת ה"יראה" היא "גבורה".
