"ואם נחרבנו, ונחרב העולם עמנו על ידי שנאת חינם, נשוב להיבנות והעולם עמנו יבנה על ידי אהבת חינם"[1].
מי לא מכיר את המכתם הזה של הרב קוק? אלא שמילים אלו לא נכתבו כמכתם. הן חלק מפרק שלם, ואי אפשר לרדת לפשרן אלא רק מתוך עיון בפרק כולו, כמו כל דבר שכמוציאים אותו מהקשרו מאבדים את עומק ההבנה שלו. לצערנו, גם המילים החצובות הללו של הרב הוצאו מהקשרן. מקורן בפסקה ב"שמונה קבצים" (ח, מז) שנדפסה כפרק בחלק ג' של "אורות הקודש", תחת הכותרת שנתן הרב הנזיר: "אהבת חינם ושנאת חינם". רבים מצטטים משפט זה ומפלפלים בו, אלא שכאמור אי אפשר להבין את פירושו האמיתי אלא אם לומדים אותו בהקשרו. לפני שנפנה לפירושם של הדברים, יש להעיר כמה הערות מקדמיות על דברי הרב הללו:
"אם נחרבנו ונחרב העולם עמנו" – לא ברור. אפשר להבין את ההיגד על חורבן עמנו, אבל לכאורה העולם לא נחרב עמנו, אלא מתקיים, פורח. האם מלכות רומי נחרבה יחד עמנו? נדמה שלא. אם כן, מה פירוש הדברים "נחרב העולם עמנו"? וכיצד זה קשור ל"שנאת חינם"? וכיוצא בזה ההיגד "נשוב להיבנות והעולם עמנו ייבנה שוב" – מה הקשר בינינו לבין העולם בהקשר של "אהבת חינם". ועוד – לביטוי "שנאת חינם" יש מקור בגמרא, אבל לא התפרש מה כוונתו. "אהבת חינם", כמושג, היא כמעט חידוש של הרב קוק. האדמו"ר מקוזמיר הזכיר את המושג הזה לפניו, במובן שצריך לאהוב כל יהודי, אבל זה לא הדבר שהרב כותב עליו בפסקה זו. עלינו לברר, אם כן, מה היא "אהבת חינם" שאליה חותר הרב קוק, כהיפוכה של "שנאת חינם".
שנאת חינם היא לכאורה שנאה ללא סיבה, אבל האם יש אפשרות לשנאה ללא סיבה? הלא אם שונאים מישהו הרי זה בגלל סיבה מוצדקת, לפחות בעיני השונא. וביחס לאהבה – יש מצווה "ואהבת לרעך כמוך"[2], אם כן גם האהבה היא לא חינם שהרי המצווה היא לאהוב יהודי שהוא רעך. כשהרב מצפה לאהבת חינם זה לא קשור למצות ה', שהרי אם יש מצוה זה כבר לא "חינם". זאת ועוד, הרב מדבר על אהבה לא רק בין יהודי ליהודי, אלא אהבת העולם כולו באופן הנכון, כזה שהרב מגדיר אותו כ"אהבת חינם". בדרך כלל מבינים שהמשמעות של הביטוי היא "אהבה טהורה ללא ציפייה לקבל תמורה", ואולי אף שנשוא אהבתנו לא ראוי באמת לאהבה, אבל אנחנו אוהבים אותו בכל זאת. הבעייתיות בזה היא שבעוד שאת האהבה לא תמיד מצליחים לעורר, הרי הקביעה שהזולת לא ראוי לאהבה, נשארת בעינה, והמעיין בפרק יראה שאין זו כוונת הרב.
כאמור, על מנת להבין את משמעות המושגים וההדרכה הזו של מרן הרב, צריך ללמוד את הפרק כולו. זאת ועוד, כמו בכל נושא, גם בנושא הזה – צריך שבעל השמועה יהיה עומד לפנינו במלוא היקף שמועותיו וחייו, ובוודאי כשלומדים את דברי הרב, צריך להבין אותם מתוך התבוננות בדברי הרב בכללם.
שקולה שנאת חינם כנגד שלוש עבירות
כאמור, המושג 'שנאת חינם' הוא לא מושג שהרב חידש. הוא מופיע בגמרא (יומא ט, ב) שמבררת מה הוביל לחורבן בתי המקדש. הסוגיה מוכיחה מדברי הנביאים שהמקדש הראשון חרב כתוצאה מכך שעברו על שלוש העבירות החמורות. אבל על חורבן מקדש שני היא תמהה, לא רק מפני שלא הייתה אז נבואה שתסביר את סיבת החורבן, אלא גם מפני ש"היו עוסקין בתורה ובמצוות וגמילות חסדים", וזה לכאורה מתכון לבניין ולא לחורבן. חכמי ישראל משיבים: "מפני שהיתה בו שנאת חינם. ללמדך ששקולה שנאת חינם כנגד שלוש עבירות – עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים". וכבר אמרו ששנאת חינם אפילו יותר חמורה משלוש העבירות הללו, משום ששלוש העבירות החמורות גרמו לחורבן בית המקדש ולגלות ישראל, אבל אחרי שבעים שנה הם חזרו. ואילו שנאת חינם, לא רק שהחריבה את מקדשנו, שרפה את היכלנו והגלתנו לבין האומות אלא שהגלות הקשה התארכה כאלפיים שנה עד שעם ישראל חזר לארצו.
הגמרא לא מפרשת מהי שנאת החינם שהיתה שם, אבל אולי יש קשר בין הדברים? האם יכול להיות שדווקא בגלל שהיו עוסקים בתורה ובמצוות ובגמילות חסדים הגיעו לשנאת חינם? כך, על כל פנים, סבור הנצי"ב מוולוז'ין שאומר כדברים הללו בפירושו למסכת יומא (מרומי שדה):
"ויש לדעת דבאמת היה שפיכות דמים לרוב בבית שני[3], כמו שכתוב ביוסיפון, ובמס' גיטין (דף נז) ובעבודה זרה (דף ח). אלא שלא היה שפיכות דמים אלו במחשבת איסור, אלא רק במחשבת מצוה. והיינו שחשבו זה את זה לצדוקי ואפיקורס ומסור שעל פי דין מורידין אותם. ומה גרם לחשוב הכי, רק מסיבת השנאת חנם. ומשום הכי כשראה את חברו עובר עבירה, לא שפט אותו שהוא עשה רק משום תאווה וכדומה, אלא משום שהוא אפיקורס ורשאי ומצוה להורגו".
בבית ראשון הייתה שפיכות דמים לרוב כי היו שופכי דמים ורוצחים, טיפוסים נאלחים, אך בבית שני הייתה שפיכות דמים מתוך מחשבת מצווה – אלה לא היו אנשים משולי החברה ששפכו דמים, אלא אנשים תורניים. הם חשבו שהשני, בדעותיו, הוא אפיקורוס וצדוקי ומוסר, שההלכה אומרת שמותר להרוג אותם באופן כזה או אחר.
לא כל מי שחושב אחרת הוא צדוקי או אפיקורוס
דברים אלו של הנצי"ב בנושא זה פחות מפורסמים מהפתיחה שלו ל"העמק דבר", פירושו לתורה. מעניין מאד לראות במה בחר הנצי"ב לפתוח את פירושו לחומש בראשית, המהווה בעצם פתיחה לפירוש התורה כולה. מכל הנושאים שבעולם חשוב היה לו לכתוב את הדברים הבאים:
"זה הספר הנקרא ספר בראשית נקרא בפי הנביאים 'ספר הישר'… ומפרש רבי יוחנן: זה ספר אברהם יצחק ויעקב שנקראו 'ישרים', שנאמר: "תמות נפשי מות ישרים (במדבר כג י(. ויש להבין הטעם למה קרא בלעם את אבותינו בשם 'ישרים' בייחוד, ולא 'צדיקים' או 'חסידים' וכדומה. וגם למה מכונה זה הספר ביחוד בכינוי 'ישרים', ובלעם התפלל על עצמו שיהא אחריתו כמו בעלי זה הכינוי. והעניין דנתבאר בשירת האזינו על הפסוק "הצור תמים פעלו… צדיק וישר הוא" (דברים לב, ד), דשבח "ישר הוא" נאמר להצדיק דין הקדוש ברוך הוא בחורבן בית שני, שהיה "דור עקש ופתלתל" (שם, ה)".
בדרך כלל אנחנו מפרשים את המילים "עקש ופתלתל" כמתארים מי שאינם שומרים תורה ומצוות, אבל הנצי"ב סבור אחרת:
"ופירשנו שהיו צדיקים וחסידים ועמלי תורה, אך לא היו ישרים בהליכות עולמם. על כן, מפני שנאת חנם שבלבם זה אל זה, חשדו את מי שראו שנוהג שלא כדעתם ביראת ה' שהוא צדוקי ואפיקורוס. ובאו על ידי זה לידי שפיכות דמים בדרך הפלגה, ולכל הרעות שבעולם, עד שחרב הבית. ועל זה היה צידוק הדין, שהקדוש ברוך הוא ישר הוא ואינו סובל צדיקים כאֵלו, אלא באופן שהולכים בדרך הישר גם בהליכות עולם, ולא בעקמימות, אף־על־גב שהוא לשם שמים, דזה גורם חורבן הבריאה והריסוּת ישוב הארץ".
מה פירוש "ללכת בדרך הישר בהליכות עולם"? אנחנו מכירים דרך ארץ וישרות במישור שבין אדם לחברו. זה ברור שמי שהוא צדיק אמור להקפיד על הדברים הללו. למה, אם כן, מתכוון הנצי"ב בכותבו "ללכת ישר בהליכות עולם ולא בעקמימות אף על גב שהוא לשם שמיים"? הוא מבאר:
"וזה היה שבח האבות, שמלבד שהיו צדיקים וחסידים ואוהבי ה' באופן היותר אפשר, עוד היו 'ישרים'. היינו: שהתנהגו עם אומות העולם, אפילו עובדי אלילים מכוערים; מכל מקום היו עִמם באהבה, וחשו לטובתם, באשר היא קיום הבריאה. כמו שאנו רואים כמה השתטח אברהם אבינו להתפלל על סדום, אף־על־גב שהיה שנא אותם ואת מלכם תכלית שנאה עבור רשעתם, כמבואר במאמרו למלך סדום. מכל מקום חפץ בקיומם".
איזו דואליות! מצד אחד שונא אברהם אבינו את אנשי סדום בתכלית השנאה על הרשעות שלהם ועל כך שהם רעים וחטאים לה' מאוד, אבל מצד שני הוא מתפלל לה' שישאיר אותם. האם אברהם אבינו באמת אהב אותם, הלא הוא שנא אותם? אבל הנצי"ב אומר שהדבר אפשרי, לשנוא בתכלית את החלקים הרעים ויחד עם זאת להתפלל על קיומם, ומפרש שהסיבה לכך הייתה מפני שאברהם אבינו חשב שקיומם זה קיום הבריאה, עד שהתברר שאין זה כך. אני חושב שהעובדה שהנצי"ב כתב את הדברים הללו בפתיחה לספר בראשית מלמדת שכנראה היה לו מאוד חשוב להדגיש את הנקודה הזאת – "להיות ישר בהליכות עולמים" – עבור הדור שלו, ואולי גם עבור הדורות הבאים, שלא כל מי שחושב אחרת ממך אתה דן אותו כצדוקי וכאפיקורוס.
קן יצרא דשנאת חינם
מרן הרב שלח אגרת לחותנו האדר"ת מיפו לירושלים בכ"ה בתמוז תרס"ד (לפני 108 שנים בדיוק). זו אגרת שמופיעה בספר "אורח משפט" (בהוספות של חושן משפט – בהלכות אישות, אגרת י"א). הרב קוק, שהיה רב יפו והמושבות, חזר מביקור ממושך, ראשון, במושבות החדשות. הוא מתאר את כל המקומות שבהם היה וכותב את הדברים הבאים:
"ואנכי הנני תמיד נתון בין השבילים. שהנני פונה בעין אחת איך ליישר דרכי השלום והאחווה בין הזקנים[4] יראי ה' ומופלגי התורה שבעוונותינו הרבים יצרא דשנאת חינם מצא שם קן, ומעבר מזה איך להשפיע דרכי ה' יתברך ואהבתו יתברך ואמונת אומן בלב הצעירים הבאים להתנחל על אדמת הקודש".
הרב מציג שתי קבוצות בארץ ישראל של אותה תקופה, שיש מתח נורא ביניהן: "הזקנים" מחד גיסא – אוהבי ה', תלמידי חכמים מופלגים, ו"הצעירים" מאידך גיסא – צעירי המתיישבים במושבות. לדבריו, לכל אחת מן הקבוצות יש חסרון אחר. על הזקנים הוא אומר ש"יצרא דשנאת חינם מצא שם קן", כלומר שהשנאה שקיימת שם כלפי הצעירים שעלו לארץ ופרקו עול תורה ומצוות, איננה דבר חולף, והרב רואה בזה טעות. לעומת זאת, אצל הצעירים קיים צורך עצום לקרבם לדרך ה' ולאהבתו. הרב מוסיף שהוא נמצא בתווך, בין הקבוצות, מכיר את המעלות שיש בכל אחת מהן, אך גם את החסרונות, והוא עסוק בשאלה "איך אני מקיים האזהרה של 'האמת והשלום אהבו'. על כן, אני צריך לעיין מאוד בהלכתא רבתא זו שהיא חמורה ועמוקה יותר מרוב גופי הלכות וסוגיות גדולות".
אצל הרב כל מילה מדויקת וכל משפט מדויק כמו נוסחה מדעית. מדוע הוא הזכיר פה את ההוראה 'והאמת והשלום אהבו'? ועוד יש להבין מדוע הרב כתב דווקא על בני "הישוב הישן" שהם לוקים בשנאת חינם. על מנת להבין שורשה ופירושה של "שנאת חינם" הבה ונראה מה שהרב כותב באורות הקודש:
"כשיוצאת מריבה בין כוח לכוח, בין איש לאיש, בין עם לעם, בין עולם לעולם, המריבה בתוכנה היא תוצאה מהשינוי והניגוד שיש בעצמיות של אוצר חיים"[5].
הרב מעמיק חקר ואומר שהשורשים של כל השנאות שיש בעולם, כל ההופעות של המריבות בעולם, הם מונחים בטבע האנושי והם לא מתחילים מתחושה של פגיעה, בגלל מעשה או דיבור, אלא הם תוצאה של 'השינוי והניגוד שיש בעצמיות של אוצר החיים'. לכל אדם ולכל קבוצה יש "אוצר חיים", יש יכולות, כישרונות ודעות שאותם הוא מביא לידי ביטוי בשטחי החיים השונים. לכל אחד יש אוצר חיים משלו, ובין אוצרות החיים הללו יכולה להיות ניגודיות, מפני שהדגשים הם אחרים, וכל אחד מבקש להופיע ולהוביל על פי דרכו שלו. הנה למשל הדברים המפורסמים של הרב על קיומן של שלוש קבוצות שנאבקות ביניהן בתוך מחנה ישראל: הקודש, הלאומיות והאנושיות (אורות התחיה יח'). גם היום אפשר לחלק את עם ישראל לאותן שלוש קבוצות. לכל קבוצה יש את הדגשים שלה, סדרי עדיפויות ואידאולוגיות שהם מהווים את אוצר החיים שלה. כך גם לכל אדם יש נטייה לאחת הקבוצות, וזה מביא אותו לדעות, למחשבות ולמעשים האופייניים לקבוצתו.
האהבה – משיכה למי שתורם, השנאה – התגוננות ממי שמאיים
מוסיף הרב וכותב שהפערים וההבדלים בין הקבוצות והאישים הם שמביאים לשנאה הדדית:
"מעט מאוד הוא הערך של יסודי ההתנגדות, שהם מתבטאים בבינה ופירוט מדעי. כל אלה הם סימנים קלים, שמפני חולשת ההכרה הם מתבטאים בתור סיבות ודרישות. אבל היסוד העליון הוא שנאת החינם, שאוצר החיים מבטא למה שהוא מנגדו"[6].
כלומר, שורש השנאה הוא בגלל המחשבה שהאחר מאיים עלי – מאיים על חיי, על התפיסה שלי ועל הדעה שלי. כתוצאה מכך נוצרת שנאה, שהיא רגש של דחיה. לעומת זאת אהבה היא תחושה של משיכה שקיימת כשאדם מרגיש שהוא מקבל מהשני. זו סיבת האהבה הקיימת בתוך משפחה, זו אהבה שצומחת בתוך חברה, זה המקור לאהבה לאומית.
נמצא ששתי תחושות אלו הן תוצאה מהכרות מנוגדות: אהבה היא התרחבות שבה אדם נותן מקום לאחר כי הוא חושב שהאחר מוסיף ונותן לו, ואילו שנאה היא התכווצות והתגוננות מפני שאדם סבור שהאחר מתנגד לו ומאיים עליו. אלו לא רק תחושות ערטילאיות, אלא יש להן ביטוי פיזי. כשפוגשים או חושבים על דבר מה אהוב אפשר להרגיש שהלב כביכול מתרחב, ואילו כשרגש השנאה מופיע, הגוף מתכווץ. זו הסיבה לרגש השנאה העז שהתמקם ב"ישוב הישן", מפני שכשהופיעו המשכילים ופורקי העול בארץ ישראל הם חשו באיום ממשי על חייהם הרוחניים. השנאה היא דרך התגוננות בפני איומים שונים. ברם, עם כל ההבנה לתחושותיהם, הרב קרא לזה "שנאת חינם". מדוע?
"אין מה ללמוד מאנשי הקיבוץ?!"
על פי תפיסת הרב, שמופיעה בכמה מקומות בספר "אורות", עלינו לדעת שלכל קבוצה בעם ישראל, ובעולם כולו, יש שליחות. הדבר הרצוי הוא שכל אחת מהקבוצות תדע את תפקידה ואת גבולה. כל המריבות והמלחמות באומה ובעולם הן תוצאה של אי ידיעת התפקיד וגבולותיו. הרב, בתפיסה ההרמונית שלו, מלמד שלכל אחד ואחד יש מקום ותפקיד שדווקא הוא אמור לעשות ולא האחר. כשקיימת הבנה שכזו, נמצא שכל אחד זקוק לאחר מפני שהוא נתרם מזולתו במה שחסר בו. כשקיימת הבנה שכזו, אזי הקבוצה האחרת לא מאיימת, אלא להפך. לכן הרב קורא לשנאה בין הקבוצות בעם ישראל "שנאת חינם", במובן הזה שהם לא מבינים את התרומה של הקבוצה האחרת, בשטחים חיוניים לאומה. כשאדם מישראל בוחן את חברו צריך הוא לשאול את עצמו מה האחר תורם לו, לחברה, ולעם ישראל, ואף לעולם כולו, בשטחים שבהם הוא עצמו לא מופיע ולא תורם.
לרוב, המבט הזה אינו קיים. סיפור מפורסם מספר על הרב צבי יהודה ששלח שני תלמידים מובחרים בישיבת "מרכז הרב" לאחד הקיבוצים שבהם התקיים כינוס בעניין ניצול שעות הפנאי, והחברים רצו לשמוע וללמוד מקבוצות שונות בעם ישראל. שני התלמידים אמרו שאין בישיבה שעות פנאי כי כל הזמן לומדים. כולם התפעלו מכך שיש צעירים שאין להם פנאי. ואז נערה אחת אמרה להם שזה מאד מרשים ויש מה ללמוד מהם, אבל, היא הוסיפה ושאלה, מה הם יכולים ללמוד מאנשי הקיבוץ. השניים היו במבוכה. לאחר שחזרו לישיבה שאל אותם הרב צבי יהודה מה היה, והם סיפרו לו מה שאלה הנערה ומה ענו. הרב צבי יהודה גער בהם ואמר: אין לנו מה ללמוד מהם? למרות פערי הדעות העמוקים בנושאים של אמונה וקיום מצוות, הלא יש לנו הרבה מה ללמוד מהם, והלך ומנה שורה של שטחים חשובים שבהם בני הקיבוצים תורמים תרומה ייחודית לעם ישראל.
האמת והשלום אהבו
מעתה מובן מה שהרב כתב על "יצרא דשנאת חינם", שהיא מופיעה במקום שלא ניתנת הדעת על הטוב שמביאה איתה קבוצה אחרת לעם ישראל, אפילו אם יש בה צדדים שליליים שבהם צריך להילחם, כדרך שכתב הנצי"ב על ישרותם של האבות. בשל כך כותב הרב:
"יצרא דשנאת חינם זה חובק בתוכו את סתר האהבה, שהיא גם כן כמותה אהבת חנם, שאור השלום והאושר רק בה הוא גנוז"[7].
אהבת חינם אין פירושה אהבת הזולת ללא סיבה, מין סוג פשטני כזה של אהבת ישראל, אלא להפך, אהבת חינם נוצרת מתוך סיבה, מהעמקה והתבוננות במה האחר תורם. אהבה כזו היא אהבת אמת. לכן הרב כותב ש"אור השלום והאושר רק בה הוא גנוז". אמרו חכמים (ברכות ס"ד): "תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם". שלום פירושו שלימות, ולא מצב של שקט שאחרי מלחמה ומריבה, כמו שהיגד זה מתפרש ברוב ככל ההופעות של שלום בתנ"ך. לכן הרב כתב באגרת לאדר"ת שרצונו "לקיים האזהרה של והאמת והשלום אהבו".
הרבה פעמים דווקא מתוך הקנאות לתורה אפשר להגיע לכך שיש שנאת חינם, כי לא רואים את הנתינה של האחר בשטחים נוספים שנדרשים ליישובו של עולם או לתחיית עם ישראל בארצו. לכן הרב כותב בחזרתו מסיור במושבות שהוא פגש את המתיישבים, החלוצים הצעירים, והוא ראה שהם עושים דבר גדול למען תחיית עם ישראל בארצו. אמנם גם אצלם יש חיסרון עצום, משום שהם התרחקו מהאמונה ומהמצוות וחייבים לתקן את זה, אבל צריך גם לראות מה טוב במעשיהם, לחיות את זה ומתוך כך להבין את זה[8].
בעקבות הדברים הללו כותב הרב את הדברים שהבאנו בפתיחה (אורות הקודש, שם): "ואם נחרבנו, ונחרב העולם עמנו על ידי שנאת חינם". הנצי"ב והרב תלמידו הסבירו מה היא שנאת חנם. בעקבות דבריהם אפשר להבין מדוע זו רעה יותר גדולה מאשר שלוש העבירות החמורות. שלוש העבירות החמורות הן איסורים נוראיים, והן בייהרג ובל יעבור, אבל שנאת חינם חמורה יותר משום שהיא חורבן העולם. זאת, משום שכל העולם בנוי על כך שכל אחד נוטל את שלו ותורם את תרומתו הייחודית, ומהכלל נוצרת שלימות ונבנה העולם. משנאת חינם שום דבר טוב לא יכול לצאת כי כל אחד חושב שהוא חזות הכל ושכל השאר הם שקר והבל. מזה מגיעים חורבנות. לכן, לא רק אנחנו נחרבנו, אלא גם כל העולם. זו תוצאה מההשפעה של עם ישראל, שהוא זה שיוצק את היסוד הרוחני של העולם, מי שמביא את תפיסת המוסר הנכונה לעולם, ואם הוא לא מבין את התפקיד שיש לכולם, אז ממילא גם כל שאר העולם לא יבין ולכן העולם רווי במלחמות. וזו נחמת העתיד הבאה מנביאי ישראל, שיבוא זמן וישכנו כולם יחדיו בשלום, "וכתתו חרבותם לאתים"[9].
לכן הרב מסיים (שם): "נשוב להיבנות, והעולם עמנו ייבנה על ידי אהבת חינם". זה תפקידנו בדורות הבניין והתחייה – להיבנות על ידי כך שנדע ונכיר את הערך של כל הקבוצות בעם ישראל, כמו שהרב כותב באורות התחיה, כשהוא מדבר על שלושת הכוחות המתאבקים במחננו, שההתבוננות הזאת מחייבת את כל המחנות:
"הכל נכנס תחת קו המדה והכל צריך משקל, "אפילו רוח הקודש ששורה על הנביאים אינה שורה אלא במשקל". אבל הפירוד במקום שצריכים לאחד מביא לזה, שמעט מעט מתרוקן הרוח, ההכרה החיובית, במעמד הכח המיוחד, לפחות, לאותה האישיות או הקבוצה, הולכת ומתחסרת, מפני הצימוק ההולך ומתגבר באותו הכח המיוחד, הבודד בזרוע נגד טבע הרוח להיות מתאחד עם עוד יסודות המשלימים אותו, ותחתיה באה רק הכרה שלילית לפרנס את החיים. וכל בעל כח מיוחד מלא הוא רק מרץ של אש ביחש לשלילתו של הכח האחר או האחרים שאינו חפץ להכירם. ובאופן חיים כאלה המצב נורא, הרוח מתבוקק, עמדת האמת, הכרתה הפנימית יחד עם אהבתה, מתמוטטת והיא הולכת ונעדרת, על ידי מה שנעשית עדרים עדרים"[10].
הרב קורא קריאה זו לכל המחנות כולם, וזה המבט שביקש להנחיל לנו, לתלמידיו ושומעי לקחו. זו עבודת החיים של עם ישראל, לא רק עבודה של תיקון לימי בין המצרים. "נשוב להיבנות והעולם עמנו ייבנה" – משמע שהתיקון הזה מתחיל מאיתנו. צריך להתבונן באופן מדויק ולדעת איך כל אחד תורם, וגם מה כל אחד יכול להזיק. כמו אברהם אבינו שמצד אחד קיים "תכלית שנאה שנאתים" ומצד שני הבין שצריך גם את הרשעים לצורך יישוב העולם ולכן יש להתפלל עליהם. ממילא העולם עמנו ייבנה, על ידי אהבת חינם. מתוך כך נזכה בעזרת השם לבניין עם ישראל, לבניין ארץ ישראל ולבניין בית המקדש במהרה בימינו, אמן.
[1] אורות הקודש ג', עמ' שכ"ד.
[2] ויקרא י"ט, י"ח.
[3] ויחד עם זאת לא נאמר שבגלל זה גלו ישראל בבית שני!
[4] לאו דווקא זקנים בגיל אלא תלמידי חכמים.
[5] אורות הקודש שם.
[6] שם.
[7] שם.
[8] דברים אלו באו לידי ביטוי ב"מסע המושבות" שקיים הרב יחד עם הרב זוננפלד וחבריו, בשנת תרע"ג. בחוות פוריה שליד טבריה התרחש אירוע מדהים: כל הרבנים וחברי החווה שהו בחדר האוכל, נשאו דברים ולאחר מכן פרצו בריקוד. בלי שאחרים הרגישו בכך, הרב קוק יצא מחדר האוכל. לפתע הוא חזר ופרץ אל האולם כשהוא לבוש בבגדי חלוץ ורובה בידו. הוא נכנס אל תוך מעגל הרוקדים, אחריו נכנס חלוץ, שעמו החליף הרב קוק את הבגדים, כשהוא לבוש בבגדי הרב. הרב קוק הניף את ידיו, רקד לבדו ושר שיר חסידי סוחף. התדהמה הייתה רבה.
המעשה הזה של החלפת הלבוש לא היה סתמי. הייתה בכך הדגמה עמוקה של מטרת המסע כולו. הרב קוק ניסה להסיר מחיצות, לגרום לחלוצים לראות את מה שנמצא מעֵבר ללבוש הרבני השחור ולגרום לרבנים לראות את מה שנמצא מעֵבר ללבוש החלוצי החילוני. מטרתו הייתה שהם יבינו את האפשרות, ואף את ההכרח, שלשלב זרועות אלו עם אלו. גם בני היישוב הישן צריכים להבין שרק באמצעות השילוב הזה ניתן להוציא את הקודש מן הכוח אל הפועל, מכיוון שהוא כולל דבר-מה שחסר בלבוש של היישוב הישן. הלבוש אינו רק קליפה; הוא מייצג דבר-מה עמוק יותר; האדם אינו לובש לבוש כזה או אחר ללא סיבה. בלבוש החלוצים קיים דבר-מה שעל העולם הדתי ללמוד ממנו; אסור להירתע ממנו; יש לראותו כחלק מעצמנו ומבשרנו. הרב קוק פרץ אל מרכז המעגל בלבוש של חלוץ לא רק למען החלוצים, כדי שיראוהו באור שונה, אלא גם למען חבריו הרבנים, כדי שיפנימו את האופציות השונות הטמונות בלבוש החלוצים ובריקוד הסוחף.
אלא שהאירוע לא נגמר כאן, יש גם צד שני. הריקוד הסוער נמשך כל הלילה. לפנות בוקר הכריז הרב: "הנני מוסר מודעה כי לא אוריד מעלי את בגדי השומר ולא אניח מידי את הרובה עד שלא תבטיחו לי כולם כאיש אחד בלב אחד, להתחיל לכבד את מצוות התורה, לשמור שבת וכשרות". הסובבים הבטיחו לו בחום להשתדל לקיים את המצוות. הרב קוק התנדנד מעט מרוב תשישות והרב זוננפלד מיהר להגיש לו כיסא לשבת. קצף לבן עלה על שפתיו וכל גופו נטף זיעה. לרב חרל"פ, שניגש אליו בדאגה, אמר: "ברוך המקום שזיכני והגיעני למעמד הזה". ואולם, כמו ברוב המושבות שבהן ביקרו, לא התפתחה בפוריה תנועה של חזרה בתשובה למחרת בבוקר. עם זאת, החלוצים הצעירים העידו שהחוויה של הלילה הייתה עמוקה מאוד (על פי "אלה מסעי").
[9] ישעיהו ב', ד'.
[10] אורות, אורות התחיה י"ח.
