תקופת מעבר; מאור לחושך
סמוך לניצחון האור על החושך בחנוכה, מורה לנו לוח השנה כי אנו נמצאים ברצף של שלושה ימי חשיכה; בשמונה בטבת – תורגמה התורה ליוונית, בתשעה בטבת – לא נודע על מה הוא, ובעשרה בטבת – נסדק הסדק הראשון, המצור על ירושלים.[1] עשרה בטבת מתייחס אמנם למצור הבבלי, אך למעשה כל ימי הגלות הינם פועל יוצא של אירוע ראשוני זה. אף את ימי בית שני שקדמו לגלות יש לראות כחלק משרשרת אירועים זו, שהרי למען האמת ימי בית שני לא ביטאו הופעה שלמה של מלכות ומקדש, אלא היוו מעין התכנסות ואסיפת כוחות לקראת גלות ארוכה בצילה של רומא.[2]
אצל חכמינו הראשונים ניתן לגלות יחס אמביוולנטי לתרבות היוונית בכלל, ולתרגום השבעים בפרט. בירור היחס המורכב ליוון, בהשוואה ליחס המנוכר לחלוטין לתרבות הרומאית, יכול לשמש עבורנו לא רק כאספקלריה לשוֹנוּת הקוטבית בין שתי התרבויות, אלא גם כעזר להבנת שורש ההתגוששות עם שתי תרבויות אלו עד ימינו. האימפריה היוונית נלחמה בקודשי ישראל וטימאה את המקדש. רומא באה לארצנו כידידה, וסייעה לבנות ולשכלל את המקדש. במאבק הגדול מול יוון יצאנו מנצחים. והנה – לפחות מבחינת סמיכות התאריכים – מיד לאחר חנוכה, אנו עומדים בפני חורבן וכישלון מול רומא. הסמיכות בין החורבן שהמיטה עלינו רומא לבין הניצחון על יוון, צריכה לעורר אותנו למחשבה, שמא לא תרבות יוון אלא דווקא הלך רוחה של רומי, הוא הסכנה הגדולה יותר לקודשי ישראל.[3]
תרגום התורה ליוונית; יחס אמביוולנטי
"יַפְתְּ אֱ-לֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם" (בראשית ט, כז). פסוק זה, המעמת בין יוון מבני יפת לעם ישראל מבני שם, נדרש בשני מקומות באופן הנראה כמעט מנוגד. במסכת יומא (ט, ב) דורשים חז"ל: "אף על גב דיפת א-להים ליפת, אין השכינה שורה אלא באהלי שם". כלומר, למרות שהקב"ה עתיד לתת מקום רחב לביטויו של יפת בעולם, לא תשכון השכינה אלא באוהלי שם. כעין שאמרו: "חכמה בגויים האמן, תורה בגויים אל תאמן" (איכה רבה ב, יג). דרשה זו מעבירה קו חוצץ בין תורת ישראל לחוכמת יוון.
מאידך גיסא, במסכת מגילה (ט, ב) חז"ל דורשים פסוק זה באופן המורה על מתן מקום של כבוד לתרבותו של יפת: "יפיותו של יפת יהא באהלי שם". דרשה זו אינה מנגידה בין תורת שם לבין תרבותו של יפת, אלא מבטאת בשורה של שיתוף, ונתינת מקום לסגנונו של יפת אפילו בתוך המקומות המקודשים של שם. יש לשים לב כי את שתי הדרשות דורש אמורא אחד: ר' יוחנן, וכשמתבוננים עוד מברר כי אין כלל סתירה בין הדרשות. פשט הפסוק הוא שתורה ושכינה נמצאות רק באהלי שם, אך הדרשה מבארת עניין נוסף, שיש מקום למפגש ולהשלמה של אהלי שם עם יופיו של יפת. זהו חזון מרשים, שכמעט קשה להעלותו על הדעת אלמלא אמרוהו חז"ל, שהרי הדבר לא נאמר בגמרא שם במשמעות מופשטת וערטילאית, אלא תוך מתן משמעות יישומית קונקרטית: להכשיר ספר תורה שנכתב יוונית!
המשנה במסכת מגילה (ח, ב) מביאה דעת חכמים שספרי תורה נכתבים בכל לשון, ותפילין ומזוזות אין נכתבים אלא אשורית, אך דעת רבן שמעון בן גמליאל ש"אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית". ההלכה נפסקה (שם ט, ב) כרשב"ג, שלא התירו לכתוב ספרי תורה אלא בלשון הקודש או ביוונית.
השוואת דין תפילין ומזוזות לספר תורה, מורה שכוונת חז"ל היא שמקיימים בספר תורה זו מצווה. לכל הפחות, ספר תורה זה הינו כשר ויוצאים בו ידי חובת קריאת התורה בציבור, ואולי אף יש בו קדושת ספר תורה לכל דבר ועניין.[4] אם כן, מדוע ספר תורה שנכתב יוונית הינו כשר? חז"ל מצביעים על שני טעמים לדבר. טעם אחד הוא בשל המעשה עם תלמי המלך שאסף שבעים ושניים זקנים, ודרש מהם לתרגם את התורה, ובסיוע שמיימי כיוונו לדבר אחד. כמסופר במסכת מגילה דף ט, ב:
אמר רבי יהודה: אף כשהתירו רבותינו יונית, לא התירו אלא בספר תורה, ומשום מעשה דתלמי המלך. דתניא: מעשה בתלמי המלך שכינס שבעים ושנים זקנים, והכניסן בשבעים ושנים בתים, ולא גילה להם על מה כינסן. ונכנס אצל כל אחד ואחד ואמר להם: כתבו לי תורת משה רבכם. נתן הקב"ה בלב כל אחד ואחד עצה, והסכימו כולן לדעת אחת.
אין ספק שהיו אלה חכמים גדולים. ואולי אותם שבעים ושניים חכמים היו חברי הסנהדרין, כפי שכתב הרש"ש בחידושיו למסכת סנהדרין (טז, ב).[5] על כל פנים התרגום נעשה ברוח הקודש על ידי גדולי האומה, ומכאן מעלתו. אבל יש מקום לראות הסבר זה גם כהסבר פרגמאטי פשוט, והכשר בדיעבד למציאות קיימת, כעולה לכאורה מפירוש הרמב"ם למשנה שם:
ומה שנשתנה לשון יוני משאר הלשונות – לפי שהיה מובן אצלם. הלא תראה מה שאמר במה שקדם: אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית. והטעם מפני שהם פירשו התורה בלשון יון לתלמי המלך, ונתפרסמה אצלם אותה העתקה עד שהיתה אצלם אותו הלשון כמו לשונם, וכאילו היתה אשורית.
אלא שבנוסף לטעם הנובע מהתיאור ההיסטורי לאופן תרגום התורה ליוונית, בגמרא שם מובא גם טעם מהותי יותר לכך שהותר לכתוב ספר תורה ביוונית. טעם זה, שורשו בדרשה שהזכרנו אודות המקום הראוי לכתחילה ליפת באוהלי שֵם:
רבן שמעון בן גמליאל אומר אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יונית. אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: הלכה כרבן שמעון בן גמליאל. ואמר רבי יוחנן: מאי טעמא דרבן שמעון בן גמליאל? אמר קרא: יפת א-להים ליפת וישכן באהלי שם… יפיותו של יפת יהא באהלי שם.[6]
הלכה זו, המכשירה ספר תורה שנכתב יוונית, היא הלכה פסוקה שאינה נוהגת למעשה. הסיבה לכך היא שהיוונית הקדומה השתבשה ואבדה מן העולם, כפי שכתב הרמב"ם בהלכות ספר תורה (פ"א הי"ט), אך זוהי כמובן עילה טכנית ולא מהותית.
אם כן, הסוגיה התלמודית מציעה שני טעמים לכשרותו של ספר תורה שנכתב יוונית; הסכמה בפועל למציאות שלוותה בסיוע שמיימי, או עניין ראוי לכתחילה כמשמעות הדרשה "יפיותו של יפת יהא באהלי שם". בכל אופן, לא מצאנו בסוגיית התלמוד ביקורת ושלילה לעצם התרגום. בתלמוד ירושלמי (מגילה פ"א ה"ט) אף הוסיפו בזה: "תני רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יונית. בדקו ומצאו שאין התורה יכולה להיתרגם כל צורכה אלא יוונית!"
לדעת חז"ל יש בשפה היוונית עושר לשוני וצדדים אסתטיים. על כן יש מקום שיהיה חיבור בינה לבין ערכי הרוח של תרבות ישראל. יש מקום שתכנים ישראליים ילבשו סגנון אסתטי יווני, ותיווצר השלמה הרמונית. מפעים לחשוב על כך, בעיקר כשאנו יודעים שדברים אלה נאמרו על ידי חז"ל לאחר מאבק ממושך ועקוב מדם. מאבק שניהלנו בתרבות יוונית יהירה ומתרברבת, שרצתה להשליט בכוח את תרבותה במרחב הישראלי. לאחר שניצחנו במערכה לא אמרו חכמים בזחיחות שטוחה: כל תרבות יוון היא מוקצה מחמת מיאוס. להיפך, חז"ל לא חששו לקשור להם כתרים, ולומר: זוהי תרבות שיש בה עידון ויופי, רוחב דעת ואסתטיקה, ניקח ממנה מה שיש לדעתנו לקחת, ונכניס לתרבותנו כהבנתנו. כך עולה מן הסוגיה הבבלית, אך במסכת סופרים הארצישראלית (פ"א הלכה ו-ז) אנו מוצאים כיוון שונה:[7]
אין כותבין לא עברית, ולא ארמית, ולא מדית, ולא יוונית. כתב בכל לשונות, בכל כתבים, לא יקרא בו, עד שתהא כתובה אשורית. מעשה בחמשה זקנים שכתבו לתלמי המלך את התורה יוונית, והיה אותו היום קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל, שלא הייתה התורה יכולה להתרגם כל צרכה. שוב מעשה בתלמי המלך, שכינס שבעים ושנים זקנים, והושיבם בשבעים ושנים בתים, ולא גלה להם על מה כינסם, נכנס אחר כל אחד ואחד מהם, אמר להם, כתבו לי תורת משה רבכם, נתן המקום עצה בלב כל אחד ואחד, והסכימה דעתן לדעת אחת.
לדעת מסכת סופרים אין כותבים ספר תורה בשום לשון ובשום כתב ואפילו לא ביוונית. יתירה מזו, לדעת מסכת סופרים היה אותו היום שתורגמה בו התורה ליוונית קשה כיום שנעשה בו העגל, לפי שלא הייתה התורה יכולה להיתרגם כל צרכה. יש כאן ביקורת גדולה על עצם התרגום, שכן לא ניתן לתרגם את חיותה, את מורכבותה ואת עושר דרשותיה והיגדיה, ויש בעצם מעשה התרגום הפיכת התורה לכעֵין פֶּסֶל ומוּמְיָה!
אמנם מסכת סופרים מתארת שני תרגומים; תרגום ראשוני ופחות מוצלח שתרגמוהו קומץ חכמים,[8] ותרגום שני רב משתתפים שזכה לברכת שמים. אולי יש מקום לומר שדווקא על התרגום הראשון והלא מוצלח נאמר: "והיה אותו היום קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל, שלא הייתה התורה יכולה להתרגם כל צרכה". אך הדבר לא מסתבר כל כך, שכן משמע מלשון מסכת סופרים שזו קביעה פסקנית השוללת את התרגום מכל וכל.
כיוצא בזה אנו מוצאים בברייתא שהיא פירוש למגילת תענית בשער הצומות: "בשמונה בטבת נכתבה התורה בימי תלמי המלך בלשון יונית, והחשך בא לעולם שלשה ימים". גם כאן כמו במסכת סופרים, זהו ביטוי שולל המתייחס לתרגום כאל החשכה רוחנית.[9] כך בסליחות לעשרה בטבת אנו מבכים את האירוע ואומרים: "וּמֶלֶךְ יָוָן אִנְּסַנִי לִכְתּוֹב דַּת יְוָנִית". אם כן, מעשה התרגום אינו נתפס כעניין חיובי אלא כמעשה אונס והחשכת אורה של תורה!
אלא שלמרות ההבדלים נראה שאין כאן מחלוקת קוטבית, אלא הבדלי דגשים ותפיסה משלימה. מעשה האונס היווני הכופה את עם ישראל לתרגם את התורה, להוציאה מרשותנו לרשות הרבים העולמית בלא הכנה ראויה, לערטל את קדושת התורה בפני כל, ולשימה על מדף אחד, כאחת מן החוכמות או המיתולוגיות, זהו חלק מהחושך הרוחני שהחשיכה מלכות יוון את העולם. כנגד עניין זה אף נקבע בשו"ע (או"ח תקפ) יום צום ותענית של יחידים. כל זאת אמור ביחס להוצאת התורה להתגולל בחוצות האקדמיה באלכסנדריה כאחת החוכמות החיצוניות. אמנם, כלפי עצם הרעיון של חיבור הסגנון היווני לתוכן הישראלי, בעניין לקיחה מהיוונית לשימוש פנים יהודי, בזה הביא התלמוד הבבלי את דעת ר' יוחנן כי אדרבא, כך ראוי לכתחילה כהדרכת התורה.[10] יחס זה מבטא את דקוּת ההבחנה ורוחב הדעת של חכמי ישראל, המבחינים בין המאבק על האוטונומיה הרוחנית, והזהות הישראלית, לבין ההכרה העקרונית במקומם הראוי של חלקים מתרבות יוון!
חכמה יוונית ולשון יוונית; בין תוכן לסגנון
כנגד מסקנת הדברים העולים מהמקורות שנידונו לעיל, מספרים חז"ל במסכת בבא קמא (פב, ב) סיפור כואב המגלה סלידה עצומה מחוכמה יוונית. היה זה בתקופה עגומה בתולדות עם ישראל, של שקיעת ממלכת החשמונאים, והשתוללות מלחמות אחים מכוערות בין אריסטובולוס לבין הורקנוס בדור השלישי לשמעון החשמונאי:
תנו רבנן: כשצרו בית חשמונאי זה על זה, היה הורקנוס מבפנים ואריסטובלוס מבחוץ, ובכל יום היו משלשלים להם בקופה דינרין, והיו מעלין להם תמידים. היה שם זקן אחד שהיה מכיר בחכמת יוונית. אמר להם: כל זמן שעוסקין בעבודה – אין נמסרים בידכם. למחר שילשלו דינרין בקופה, והעלו להם חזיר. כיון שהגיע לחצי החומה, נעץ צפרניו בחומה, ונזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה. באותה שעה אמרו: ארור האיש שיגדל חזירים, וארור האדם שילמד את בנו חכמת יוונית!
חז"ל גזרו: "ארור האדם שילמד את בנו חכמת יוונית". יש להטות אוזן ללשון חז"ל. לא נאמר שאסור ללמוד חוכמה יוונית, אלא שאין ללמדה את הדור הצעיר. מפגשן של נפשות רכות, שעדיין לא גיבשו לעצמן תחושה אמונית מבוססת, עם חוכמה יוונית, יכול לטשטש ולפגום בזהותן הפנימית. גם על כך מקשה הגמרא:
וחכמת יוונית מי אסירא? והא תניא: אמר רבי, בארץ ישראל – לשון סורסי (ארמי) למה? או לשון הקדש או לשון יונית!… אמרי: לשון יוני לחוד חכמת יונית לחוד! וחכמת יונית מי אסירא? והאמר רב יהודה אמר שמואל משום רבן שמעון בן גמליאל… אלף ילדים היו בבית אבא; חמש מאות מהם למדו תורה, חמש מאות למדו חכמת יונית, ולא נשתייר מהם אלא אני כאן ובן אחי אבא בעסיא. אמרי: שאני בית רבן גמליאל שהיו קרובים למלכות!
יש מי שמפאת שליחותו הציבורית נצרך לחוכמה יוונית. אך עיקר ההבחנה בגמרא הינה בין חוכמה ללשון יוונית, דהיינו בין תוכן לסגנון. וכאן שוב קושרים חז"ל כתרים ללשון יוונית. מובאים כאן דבריו של רבי יהודה הנשיא, עורך הש"ס, שהיה אביר הלשון העברית, כדברי הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה. "אמר רבי: בארץ ישראל, לשון סורסי למה? או לשון הקודש או לשון יוונית!" מדוע להשתמש בשפה ארמית בארץ ישראל?! או בלשון הקודש – עברית, או בשפה יפה – יוונית! יותר מכך מובא בתלמוד ירושלמי במסכת מגילה (פ"א ה"א) וזה בהחלט מעניין ומרשים:
אמר רבי יונתן דבית גוברין: ארבעה לשונות נאים שישתמש בהן העולם, ואלו הן: לעז [יוונית] לזמר; רומי לקרב; סורסי [ארמית] לאילייא [לקינה]; עברי לדיבור".
חז"ל מציינים ארבע שפות נאות לשימוש, כל אחת מהן מתאימה לעניין אחר. חז"ל אינם אומרים: העברית, היא השפה המושלמת! אמת, זו לשון הקודש ובה נברא העולם, אבל, ישנם ביטויים אנושיים יפים יותר לתחומים מסוימים! מתגלה בזה פתיחות ורוחב דעת עוצמתי של חז"ל. חז"ל אינם מדריכים למבט החושב שכל השלמות נמצאת אצלנו, אלא מכירים בכך שישנן שלמויות המפוזרות בכל מיני מקומות. חז"ל ידעו בהחלט להעריך אותן.
"לשון יווני לחוד וחכמה יוונית לחוד". חז"ל אמרו "ארור" על החוכמה היוונית, אך במקביל אמרו "יפה" על הלשון היוונית. חוכמה – זו תפיסת עולם, תוכן ומהות. לשון – זהו סגנון, ניסוח וביטוי. זה פנימי וזה חיצוני. אין לטשטש את ההבדל שבין החול לקודש, או את התהום המפרידה בין החוכמה היוונית לחוכמת התורה. אבל בנוגע לסגנון, אסתטיקה וביטוי כבר אמרה תורה: "יפת א-להים ליפת וישכון באוהלי שם".
גם שלמה המלך פונה לחירם מלך צור ואומר ללא בושה: "כִּי אַתָּה יָדַעְתָּ כִּי אֵין בָּנוּ אִישׁ יֹדֵעַ לִכְרָת עֵצִים כַּצִּדֹנִים" (מלכ"א ה, כ). אכן הרבה באים לשמוע את חוכמתי, ואני עומד בפני בניין משכן לשכינה, אך בכל מה שנוגע לכריתת עצים ולחרושת עץ – אין כמותכם! נשמח שתעזרו ותתנו לנו בזה יד. אך בית המקדש, הוא בית המקדש ישראלי, גם אם שעריו פתוחים לכל העמים (מלכ"א ח); יש להבחין בין סגנון למהות, ובין תוכן לצורה.
הזקן וחוכמתו היוונית
נשוב לזקן מימיה הסוערים של מלכות חשמונאי. גדודי האחים היריבים נלחמים בצמוד לבית המקדש, וזקן זה כביכול אומר להם: אינכם מבינים? אתם לוחמים ביד אחת, ובשנייה אתם תורמים לעמידתם. כל זמן שאתם מעלים להם בהמות לקרבן, אתם ממש "יורים לעצמכם ברגלים"! יש לפעול עם מחשבה מדינית וצבאית ריאליסטית, ולא להיגרר אחרי רגשנות נשמתית!
למחר שלשלו אלו את הכסף, והעלו אלו חזיר בקופה… הסיפור נורא, אך המיקוד של חז"ל זוקק ביאור. הדבר הנורא מכל הוא עצם המלחמה הפנימית בין האחים, והריקבון של המדינה החשמונאית. העצה הנוראית להעלות חזיר בקופת המקדש על חומת ירושלים, אמנם מצביעה על רשעות מיוחדת, מנוגדת לטבע היהודי וחסרת כל רגש של כבוד לאומי, אך מדוע העניין שייך לחוכמה יוונית?!
דומני שהפתרון פשוט מאד, אך גם עמוק ומעניין. ביוון התפתחה תכונה אנושית, שיתרונה וחסרונה משמשים בערבוביה, והיא היכולת לנתח ערכים שונים בניתוח קר. לבצע ניתוח אנליטי חיצוני, מבחין ומפריד, מבלי לתפוס תפיסה אחדותית ופנימית. התפיסה המדעית היוונית היא בעצם פסגת האלילות. כשיטת ריבוי האלים והכוחות הפועלים במציאות במיתולוגיה היוונית, כך צורת החשיבה והתפיסה היוונית בכללותה.[11] ראיה המבחינה ומבדילה בין מהויות מהן מורכבת הישות האנושית ללא תפיסה הרמונית מאחדת. זוהי חשיבה מודרנית מצויה…
אמר להם אותו זקן: ראו, מעשה העלאת הקרבן לאחיכם שמעבר לחומה הינו וודאי הגון מבחינה מוסרית, אמונית ודתית, אך מבחינה צבאית ומדינית אתם טועים טעות חמורה. הוא אומר זאת כאדם הרואה את הדברים מבחוץ, כמנתח ניתוח אקדמי חיצוני וקר. זוהי חשיבה יוונית קלאסית. אין הכוונה לומר שהיא איננה נכונה, שהרי איננו יכולים בלעדיה, אך כשהיא גורמת לפיצול באישיותנו – זה נורא! אדם מישראל תופס במבט הוליסטי את נפשו, ואינו חושב באופן קר ביחס לקדשי האומה. אנו לומדים תורה בסערה, בשירה וברגש, ולא כמו בספריה אקדמית שקטה ורגועה. בית המדרש תוסס, סוער ווכחני. הדברים אינם חיצוניים לנו אלא הם חלק מנשמתנו. מן הסתם זקן זה לא חידש הרבה, אך הוא חשף ויצר תנועה נפשית שונה, קרה ומנוכרת. לכן אמרו: תנועה נפשית שכזו יכולה להגיע רק ממי שלמד חכמה יוונית.
חוכמת יוון; הרחקה וויכוח והערכה
יש הרבה מה להאריך בעניין החכמה והתפיסה היוונית. דורשים חז"ל בזוהר הקדוש (שמות רלז, א) את הפסוק "פָרָה אֲדֻמָּה, תְּמִימָה, אֲשֶׁר אֵין בָּהּ מוּם, אֲשֶׁר לֹא עָלָה עָלֶיהָ עֹל" (במדבר יט, ב) כרומז לארבע מלכויות. וביחס ליוון אומרים: "אשר אין בה מום – דא מלכות יון, דאינון קריבין לארחי מהימנותא". התפיסה היוונית היא הקרובה ביותר לתפיסה האמונית הנקייה. האמונה בכוח אחד העומד ביסוד הקיום העולמי, כתורת האידאות של אפלטון, ועוד הרבה פיתוחים תרבותיים אציליים. התרבות היוונית בנתה את יסודות התרבות האנושית. גם בעידן המודרני, ניתן להתבונן בתרבות האנושית המתפתחת, הבונה את עצמה ומתקדמת, וכשהרוח האמונית רוכבת על הפיתוח האנושי, זה עשוי להיות דבר גדול ועוצמתי. כשלקחנו מהתרבות היוונית מה שרצינו לקחת לא הייתה כל בעיה, אך כשהתרבות היוונית ביקשה להשתלט על תרבותנו עמדנו על נפשנו. בנוסף, אין לשכוח שבתרבות היוונית ישנה גם סגידה לגוף, ונתינת מקום לזימה וגסות. היא נעה בין אפולון לדיוניסוס, וכנגד זה יצאנו למלחמה. עם חוכמת יוון אנו מנהלים וויכוח עמוק ונוקב, אך גם מלא הערכה.
כאשר תלמי מלך מצרים כפה עלינו לתרגם את התורה ליוונית, כדי להשלים את האוסף האקדמי בספריה הגדולה של אלכסנדריה, מבלי הכרה בערכה הפנימי של התורה הקדושה, היה זה יום קשה במיוחד. אף על פי כן, מאבקם של יהודה ויוון אינו כשני קווים מקבילים שאינם נפגשים. יש אפשרות למפגש, כדרשת חז"ל: יפת א-להים ליפת וישכון באוהלי שם. תוכן – צריך לברור. סגנון, ניסוח, ויופי – זו השלמה. יש בינינו ויכוח, אך יוון אינה האויב המרכזי שלנו!
בין יוון לרומא ובין רומא ליהודה
רומא הרבה יותר גסה ופרגמאטית מיוון. הרומאי בז לתרבות היוונית, הוא לא העסיק את עצמו במחשבת המוסר וגבולות המעשה ההגון, ולא נתן את דעתו להגדרות עיוניות של אידיאלים. הרומאי בחן בעיה, החליט מה צריך לעשות, עשה, ועבר למשימה הבאה. הרומאי בז ליוונים, וראה עצמו מופת להתנהגות "מפוכחת". הרומאי מייצג את שיא היעילות והפרגמטיזם, הוא אבי הציוויליזציה, הפורץ דרך ומפתח פיתוחים טכנולוגיים בכל העולם; דרכים וגשרים, מרחצאות, שווקים, ובנייני פאר, אבל כל אלה – למען הקיסרות ורווחיה. אפילו הדת מהווה כלי שרת בידי השלטון, ותו לא. פעמים רבות נראה הרומאי כאכזריות בהתגלמותה; מחולל תחרויות דמים, הדוניסט רודף תענוגות ושטוף זימה, המשתדל להידמות לקיסריו המפלצתיים.
ההתנגשות בין ממלכת רומי לבין יהודה חרגה ממסגרתו של מאבק צבאי. התחרות ביניהן הייתה על נפש האדם. שתי השקפות עולם שונות זו מזו בתכלית התנצחו ביניהן. רומי נשאה את עיניה לעולם החומר, לשלטון שבמציאות, להגמוניה של החוק והכוח, ואילו ירושלים ביקשה את הרוח. רומי דגלה בתועלתנות שבחיים וראתה בשכלתנות ובסדר חזות הכל, ולא נרתעה משימוש בכוח האגרוף והברזל כדי לכוף על הבריות סדרי שלטון וחוק, ואילו ירושלים שאפה לערכי מוסר וצדק, ולחיי רוח.[12]
רפיסות הרוח בפני רומא; מבט היסטורי ואקטואלי
כמאה וחמישים שנה לפני החורבן, בעוד רומא שטופת תענוגות ושעשועים, טובעת בים של עבדים, ומפיצה את תרבותה הגסה בכל העולם, שני האחים החשמונאים רבים ביניהם. האחים הניצים בוחרים את סקאורוס מצביאו של פומפיוס להיות שופט עליון, ומזמינים אותו לפשר ביניהם, ובינם לבין העם… כך אומר הפסוק בשיר השירים (ו, יב): "לֹא יָדַעְתִּי נַפְשִי שָמַתְנִי מַרְכְּבוֹת עַמִּי נָדִיב". לא ידעתי לעמוד בכבודי, השפלתי את כבודי בפני רומא, והבאתי אותם עליי כפירוש רש"י:
'לא ידעתי' – כנסת ישראל מתאוננת, לא ידעתי להיזהר מן החטא, שאעמוד בכבודי בגדולתי, ונכשלתי בשנאת חנם ומחלוקת שגבר במלכי בית חשמונאי הורקנוס ואריסטובלוס, עד שהיה מביא אחד מהם את מלכות רומי, וקבל מידו המלוכה, ונעשה לו עבד. ומאז "נפשי שמתני" להיות "מרכבות" להרכיב עלי נדיבות שאר אומות… "נפשי שמתני" – אני בעצמי מניתים עלי כעניין שנאמר: "ואת למדת אותם עליך אלופים לראש" (ירמיה יג).
כך כותב גם הרמב"ן בפירוש התורה, כהמשך לדברי חז"ל המבקרים את עמדת יעקב, ומרחיב את המבט ההיסטורי:
אמר לו הקב"ה: לדרכו היה מהלך, והיית משלח אצלו ואומר לו כה אמר עבדך יעקב?! ועל דעתי גם זה ירמוז כי אנחנו התחלנו נפילתנו ביד אדום, כי מלכי בית שני באו בברית עם הרומיים (מכבים א, ח) ומהם שבאו ברומה והיא היתה סבת נפילתם בידם, וזה מוזכר בדברי רבותינו ומפורסם בספרים.
בין אדם סתמי לאדם ערכי
כפיפות הקומה בפני רומא אינה רק מדינית. הכופף עצמו בפני האחר, הרי במוקדם או במאוחר כל מהותו תהא משועבדת לו. הברית שהחלה עוד בימי יהודה ושמעון, ומאוחר יותר התחזקה בזמן מלחמת האחים נכדי החשמונאים, הכניסה את כל הרוח הרומאית לתוככי ירושלים. תככים ובצע כסף, נהנתנות, הדוניזם, וגסות.
ההתגוששות של רומא ויהודה איננה מאבק של אידיאליזם באידיאליזם נגדי. אם נתייחס לימינו, ניתן להגדיר זאת בשפה פשוטה: עיקר המאבק שלנו אינו עם המודרנה, ואף לא עם תרבות אידיאליסטית חילונית כזו או אחרת. ברמה העקרונית אלו הם בני ברית. יש מה לבחור, ויש כמובן גם מה לברור. אך כל זמן שקיימת רוח אידאליסטית ותרבות ערכית ניתן להיות בני ברית. המין האנושי נחלק בעיקר לשניים: אדם ערכי ואדם סתמי!
האויב המרכזי הוא האידאל הרומאי, התרבות היִצרית והסתמית. יוון בקשה להשתלט על המרחב ולהשליט את תרבותה, ועל כן טימאו את המקדש. אך רומא לא נלחמה בבית המקדש, והורדוס כנתין רומאי אף שכלל ופיאר את בית המקדש, באופן שלא היה כמותו. ועם זאת, הרוח הרומאית עקרה את מהות הבית עוד קודם שחרב. כדברי חז"ל שאמרו לטיטוס: "בית חרוב החרבת, בית שרוף שרפת קמח טחון טחנת".[13]
אפשר שיהיו מרכזי תורה ורוח בעם ישראל, ואפילו תהיה להם עדנה ופאר כלכלי, אך השאלה היא מהי הרוח הנושבת בהם, איזה אוויר נושם האדם כשאינו ספון בתוככי המקדש. מהו אופיו של המרחב הציבורי, מה משדרים מרכזי הקניות והמדיה הסובבת אותנו, מהי תרבות הצריכה והבילוי אותה אנו מאמצים. אם אוזניו ועיניו של האדם קולטות רדידות וחומרנות נהנתנית וגסה, אזי גם היכל הקודש לא ידבר אליו; הוא עשוי אמנם לשמוע את קולות בית המדרש, אך לא יתחבר אליהם; הוא ישמע קולות עמומים שלא יחדרו את מעטפת השריון הגסה המטופחת סביבו. עימות תרבותי ומאבק אידיאליסטי הינם מצוינים ומבטיחי בשורה! הבעיה אינה עם אלה, אלא עם קשירת משקולות רוחניים לרגלינו, המונעות מאיתנו להגביה עוף.
[1] בפירוש למגילת תענית: "בשמונה בטבת נכתבה התורה בימי תלמי המלך בלשון יונית, והחשך בא לעולם שלשה ימים. בתשעה בו לא כתבו רבותינו על מה הוא. בעשרה בו סמך מלך בבל את ידו על ירושלים להחריבה", וכיוצ"ב בשו"ע או"ח תקפ, ב: "בשמונה בטבת נכתבה התורה יונית בימי תלמי המלך והיה חשך בעולם שלשה ימים, ובט' בו לא נודע איזו היא הצרה שאירע בו". ביחס לט' בטבת יש השערות רבות; החל ממות עזרא הסופר ועד למות פטרוס שיש אומרים שהיה מרגל פרושי בקרב הנוצרים הראשונים ועד להולדת ישו. ראו חיים סיימונס, סיבות לתענית תשעה בטבת, סיני 106 (1990), עמ' קלח-קנא.
[2] ראו יומא דף כא, ב חמשה דברים שהיו חסרים במקדש שני: ארון וכפורת וכרובים, אש, שכינה, ורוה"ק ואורים ותומים. ברוב ימי בית בית שני היינו נתונים תחת חסדי ממלכות זרות כמש"כ בדרשות הר"ן דרוש שביעי, באופן כללי הסביר הראי"ה זצ"ל כי ימי בית שני לא היו אלא ימי התכנסות רוחנית וצבירת כוח לקראת הגלות הארוכה. ראו אורות, מהלך האידאות פרק ד, הוצאת מוסה"ק עמ' קט-קי. להרחבה ראו עוד יוסף קלויזנר היסטוריה של הבית השני, כרך ג, הוצאת אחיאסף ירושלים תשי"ב, ואביגדור צ'ריקובר, היהודים והיונים בתקופה ההלניסטית, הוצאת דביר ת"א תרצ"א.
[3] ראו הרב הירש, "במעגלי השנה", הוצאת נצח ב"ב, ח"ב עמ' כה-לב.
[4] הנצי"ב ב"מרומי שדה" למסכת מגילה שם כתב שנחלקו ר"ן (ה, ב) ורמב"ן (יז, א) בזה, ומסקנתו כרמב"ן: "עיקר פי' המשנה לענין קדושת ס"ת ותו"מ, שהספרים בקדושתן המה אפילו כשבכל לשון, משא"כ בתפלין ומזוזות". ראו עוד הגר"א לשו"ע או"ח קמב וקמג.
[5] ראו תוס' שם שבסנהדרין יש ע"א ועוד "מופלא" שאינו מן החשבון. וכתב הרש"ש שאם כך אלו ע"ב זקנים שתרגמו התורה. אך הדבר צ"ע לענ"ד, היאך עזבו משמרתם, והלכו כולם לאלכסנדריה?!
[6] גם כאן נדמה שהרמב"ם ממזער במקצת טעם זה, שכן אינו מביא את הדרשה מהפסוק, אלא מנמק בנימוק שיש בו מן הפרגמטיות: "ומוסיף על זה כי זה הלשון היה משובח אצלם. רבינו הקדוש אומר: מה לי לשון טרסי, או לשון עברי או לשון יוני".
[7] מסכת סופרים היא מסכת בתר תלמודית שנחתמה בזמן הגאונים.
[8] ראו כעי"ז אבות דר' נתן נוסחה ב פרק לז: "חמשה זקנים כתבו את התורה לתלמי המלך יונית, ועשרה דברים שינו בה".
[9] כיוצ"ב אמרו חז"ל על יון "גלות יון שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזירותיהן" (בראשית רבה ב, ד).
[10] בכתבי פילון האלכסנדרוני ח"א, בספרו "חיי משה", ספר שני, הוצאת מוסד ביאליק, ירושלים 1986, עמ' 281-277, מתוארת השמחה הגדולה של קהילת מצרים בעקבות תרגום התורה, עד שנהגו לחוג מידי שנה ביחד עם שכניהם הגויים את תרגום התורה באי 'פארוס', בו תורגמה התורה ליוונית, וכיוצ"ב גם באיגרת אריסטיאס. ראו עוד במאמרי הראי"ה ח"ב עמ' 308-306, בנאומו של הרב בפתיחת האוניברסיטה העברית בהר הצופים, על הגישות השונות בחז"ל לתרגום התורה.
[11] ראו בהרחבה זאב סולטנוביץ' בספרו "בינה לעתים" ח"א הוצאת מכון הר ברכה תשס"ה, עמ' 218-231.
[12] ראו אנציקלופדיה "טיים לייף", כרך: רומא, עמ' 15-11 עמ' 126 ועמ' 176.