"התובע את חבירו בדבר מועט" –
עיון בסיפור 'רוניא אקפיה רבינא' לאור חידושו של הרמ"א
יחיאל לב
פתיחה
בדרכו של עולם, כאשר באים בעלי דין לפתחו של בי"ד לבקש הכרעה בדיני ממונות שביניהם, בסתמא הם רוצים שהדיינים ישמעו את העובדות ויבחנו את הראיות או את הטענות של שניהם, ויפסקו להם את שורת הדין. במקרה בו העובדות מוסכמות ואין ביניהם מחלוקת על המציאות, תפקיד הדיינים הוא לקבוע מהי שורת הדין על פי ההלכה, והצורך בבירור המציאות מצד הדיינים נשאר זניח. ישנם גם מקרים אחרים בהם העובדות עצמן נתונות במחלוקת, אז בית הדין משתמש בכלים המשפטיים הנתונים בידיו לברר את העובדות, ולאחר מכן ניתן להכריע את הדין לאור העובדות הנתונות. אלא שישנם מקרים בהם התובע מגיע לבי"ד ובדבריו הוא לא רק מתאר את העובדות ומפרט את תוכן תביעתו, אלא הוא אף מוסיף ומציג בפני הדיין את פסיקת ההלכה הנדרשת לדעתו במקרה הנידון, ותובע את חבירו בסכום כסף מסוים. אם אכן צודק התובע בדבריו או לחילופין הוא תובע יותר ממה שאכן מגיע לו, בשני המקרים ברור כיצד על הדיין לנהוג, במקרה א' כמובן יפסוק לו כפי תביעתו ובמקרה ב' יפסוק לו כפי שאומרת שורת ההלכה, ואין צורך להתחשב בדעתו האישית של התובע הסבור כי עפ"י ההלכה מגיע לו יותר.
אלא שיש מקרה שלישי, בו יש מקום להסתפק כיצד ראוי שהדיינים ינהגו: כאשר התובע מבקש סכום נמוך מהסכום המגיע לו על פי ההלכה, האם על הדיין לגלות את אוזנו שמגיע לו יותר ולפסוק לו את מלוא הסכום, או שמא אל לו לדיין להתערב בין בעלי הדין ולכן יפסוק לו את סכום התביעה שביקש בלבד? הרמ"א התייחס למקרה כזה ופסק (חו"מ יז', יב):
בעל דין שתבע חבירו בעד דבר מועט והדיין רואה שיתחייב לו על פי הדין יותר ממה שתבע אין לו לדיין לפסוק יותר ממה שתבע ואם פסק לו יותר הוי טעות בדין וחוזר.
הרמ"א קובע באופן חד משמעי שאסור לדיין לפסוק יותר ממה שתבע התובע, ונוסף על כך, אם פסק כך הדיין – חוזר הדין. הלכה זה מופיעה כבר קודם בדברי הרמ"א בחיבורו 'דרכי משה' על הטור (שם), שם הוא מציין כי למד זאת מהסיפור של רוניא ורבינא בסוגייתינו בבבא בתרא ה, א. הרמ"א לא מסביר כיצד הוא למד זאת מן הסיפור, והוא גם לא מבאר מהי הסברא העומדת בבסיס הלכה זו. בדבריו שם ב'דרכי משה' הוא אף מציין שכמותו כבר קדם וכתב הריב"ש בתשובה בסימן רכז'.
בקריאה ראשונה ופשוטה, הלכה זו מעוררת תמיהה רבתי, האם יתכן לומר שהדיין יראה את בעל הדין הטועה בתביעתו ולא יוכל להתערב? האם זהו הצדק?
שמא נאמר שתפקיד בית הדין אכן אינו להוציא את הצדק לאור, אלא ליישב סכסוכים בין אנשים? הגדרה שכזו מתאימה יותר לבית משפט אזרחי במדינת ישראל, ולא לבית הדין של התורה, שם המטרה היא להוציא את הצדק לאור. לכן אפוא שומה עלינו לברר מהי הסברא העומדת בבסיס הלכה זו, וכך נוכל להבין מדוע אין כאן גרימת עוול לתובע, אלא הוצאת הצדק לאור.
דבריו אלו של הרמ"א אכן יצרו מחלוקת גדולה באחרונים וישנן שיטות שונות בביאור דבריו, כאשר במרכז הדיון ניצבות מספר שאלות יסוד: באיזה מקרה בדיוק דיבר הרמ"א, כיצד בדיוק הוכיח דבריו מהסיפור, וכמובן מהי הסברא העומדת בבסיס הלכה תמוהה זו. בדברינו אלו נבחן את שיטות האחרונים השונות, ונעמוד על הקשיים והיתרונות שבכל שיטה.
הצגת הסיפור; קושיית הסמ"ע
ראשית נפתח בהצגת הסיפור על רוניא ורבינא, ממנו למד הרמ"א את דבריו. הסוגיה בדף ה, א מספרת כך:
רוניא אקפיה רבינא מארבע רוחותיו. א"ל: 'הב לי כמה דגדרי', לא יהיב ליה, "הב לי לפי קנים בזול", לא יהיב ליה, "הב לי אגר נטירותא", לא יהיב ליה. יומא חד הוה קא גדר דיקלי אמר ליה לאריסיה: "זיל שקול מניה קיבורא דאהיני", אזל לאתויי, רמא ביה קלא, א"ל: "גלית דעתך דמינח ניחא לך … אתא לקמיה דרבא, א"ל: "זיל פייסיה במאי דאיפייס ואי לא דאיננא לך דינא כר"ה אליבא דרבי יוסי".
הסיפור מופיע בהקשר של סוגיית מקיף וניקף המופיעה בעמוד הקודם, שם עסקנו במקרה של אדם שהקיף את שדהו מארבע רוחותיו, וממילא גרם לכך שגם שדה חבירו שנמצאת בפנים תהיה מוקפת ושמורה מפני חיות רעות ומזיקים. כעת הוא דורש השתתפות בהוצאות הבנייה. הדין שם נתון במחלוקת אמוראים, כאשר הדעה שהכי מחמירה על הניקף היא דעת רב הונא אליבא דר' יוסי המחייב את הניקף להשתתף בכל הוצאות הבנייה של המקיף.
בסיפור שלפנינו רבינא המקיף ורוניא הניקף. בתחילה רבינא פונה לרוניא בבקשה שישלם לו את חצי הוצאות הכותל כדעת רב הונא שאכן נפסקה להלכה, אלא שרוניא לא מסכים. רבינא מתפשר ומבקש רק דמי קנים בזול כאחת הדעות המקילות, אלא שגם לכך רוניא לא מסכים. רבינא ממשיך להתפשר ומסכים לקבל את התשלום המינימלי, 'אגר נטירותא' (שכר שומר), אולם רוניא ממשיך בסירובו. אמנם לא כתוב בסיפור מדוע סירב רוניא, אך ניתן להסיק בפשטות שהוא נימק זאת בכך שהוא לא זקוק לשמירה על שדהו, ולכן אין לו שום צורך בגדר של רבינא וממילא לא מוכן לשלם. רבינא רצה להוכיח שרוניא אכן נהנה מקיומה של הגדר, ולכן שלח את אריסו שיעשה לו 'תרגיל' שיוכיח שאכן רוניא נהנה מהשמירה שהגדר מספקת לו וממילא חייב לשלם.
הסיפור מסתיים בכך שרבא הדיין פוסק שרוניא צריך לשלם לרבינא דמי 'אגר נטירא', והוא ממשיך ואומר לו "ואי לא, דאיננא לך דינא כרב הונא אליבא דרבי יוסי". משפט זה זוקק ביאור, וכפי שנראה בהמשך ניתן להבינו בכמה אופנים, אולם כבר בשלב זה נאמר כי מוסכם על כולם שכפי שדייקו התוס', אין כאן הפחדה בעלמא, ובאמת רבא סבור שההלכה היא כדעת רב הונא ולכן בפשטות ניתן היה לפסוק שרוניא ישתתף בכל הוצאות הכותל.
בהגהות 'דרישה ופרישה' תמה על הרמ"א[1], כיצד הוכיח דבריו מהסיפור. לטענתו, לא רק שסיפור זה אינו משמש כהוכחה לרמ"א, אלא שממנו ניתן ללמוד שהרמ"א לא צודק. מהסיפור עולה כי רבינא מחל לרוניא על הממון שהיה יכול להוציא ממנו בדין ונתרצה לקבל ממנו את ההשתתפות המינימלית בהוצאות הכותל, ובלבד שישלם. אולם לא ניתן לדעת האם רבא הדיין ידע על כך, או שמא חשב שרבינא תובע רק מעט כיוון שטועה בדין ואינו יודע שיכול לתבוע יותר.
ממה נפשך, אם נאמר שרבא אכן ידע שרבינא מחל על ממונו, אז אין מכאן הוכחה לשאר המקרים בהם התובע לא מוחל וטועה בדין![2] ואם נאמר שרבא אכן לא ידע את כל הדו שיח בין רבינא לרוניא, וחשב בליבו שרבא תובע מעט מפני שטועה בדין, כיצד רבא מאיים על רוניא שיפסוק כנגדו לשלם את הכל? הרי רבינא לא תבע זאת?! ממילא מוכח שמותר לדיין לפסוק יותר ממה שתבע התובע. זוהי קושיית ה'הגהות' על הוכחת הרמ"א, והוא אכן נשאר בצ"ע כלפי דינו של הרמ"א. בנוסף לקושי זה, האחרונים גם התקשו להבין כיצד הסיק הרמ"א שדבריו תואמים לדברי הריב"ש במקור שציין, ונרחיב בכך בהמשך. מכל מקום, נושאי הכלים על השו"ע הרחיבו בביאור פסק הרמ"א, ובתוך דבריהם אף תירצו קושיות אלו, כפי שנראה להלן.
שיטת הב"ח והסמ"ע
א. פרשנות הסיפור
הב"ח והסמ"ע (חו"מ יז, יב) מסבירים כי אכן רבא לא ידע על כך שרבינא מחל לרוניא, והוא חשב שרבינא תובע מעט כיוון שטועה בדין. אעפ"כ רבא פסק שרוניא ישלם 'אגר נטירא' כפי שתבע רבינא ולא יותר, ומכאן הוכיח הרמ"א את דינו שאסור לפסוק יותר מסכום התביעה. אלא שיש לשאול על המשך דברי רבא, מה פשר האיום שידון את רוניא לשלם את כל הסכום? הב"ח מסביר שרבא אכן לא יכול לחייב את רוניא בסכום המלא מכח תביעתו של רבינא שתבע רק קצת, אלא כוונת רבא היתה לחייב את רוניא בתורת קנס לשלם את כל הסכום אם לא יציית לדבריו. הסמ"ע מביא דרך נוספת בביאור דברי רבא, ולדבריו אם רוניא לא יתרצה לשלם את הסכום הנמוך שתבעו רבא, ממילא ניתן לעשות דין חדש ואז גם התביעה מתחדשת וכך יוכל רבינא לתובעו על הסכום המלא ויתחייב רוניא לשלם.
טענה זו שרבא לא ידע על המחילה של רבינא, מדויקת לשיטתם ממהלך הסיפור. שהרי, אם ידע רבא שרבינא מחל לרוניא על התשלום הגבוה, מדוע איים עליו שאם לא ישלם יתבע ממנו את כל הסכום? הרי הוא יודע שרבינא כבר מחל על זה ורוצה לקבל רק 'אגר נטירא', אז מה פשר האיום? אלא מוכח שרבא כלל לא ידע על כך שרבינא מחל לרוניא.[3]
ב. הסבר דברי הרמ"א
כיוון שביארנו שרבא הדיין חשב שרבינא טועה בדין ובכל זאת פסק לו כפי מה שתבע ולא יותר, ממילא כך יסבירו גם אחרונים אלו את דבריו של הרמ"א, שהרי סיפור זה הוא המקור לדבריו. אם כן, כאשר בעל דין ניגש לתבוע את חבירו ודורש סכום נמוך מכפי המגיע לו על פי שורת הדין, אפילו אם הדיין יודע בוודאות שהסיבה לכך היא טעות של התובע, אסור לו לפסוק כפי שורת הדין והוא יכול לחייב את הנתבע בסכום התביעה בלבד. וכפי שסיים הרמ"א, אם בכל זאת פסק הדיין יותר מסכום התביעה – חוזר הדין.
הסברא העומדת ביסוד דברי הרמ"א קשה מאד, ולכאורה נראה שדין שכזה רחוק הוא מן הצדק. ואכן הש"ך תמה על שיטה זו: 'דאטו משום שהתובע אינו יודע ששלו הוא אצל חבירו לא יפסוק הדיין להחזירה לו? ובאיזה צד יזכה הנתבע במה שבידו משל חבירו, דאי משום מחילה – ליכא, דהא לא מחל'. כלומר, תפקיד בית הדין בפשטות הוא להוציא את הצדק לאור, ולכן במקרה שידוע בוודאות שהבעל דין תובע סכום נמוך מפני שטעה, דווקא אז נדרשים הדיינים להעמידו על טעותו ולתקן את תביעתו כך שתהיה תואמת לשורת הדין. אם כן, חידושו של הרמ"א באופן שביארוהו הש"ך והסמ"ע נשמע רחוק מן הסברא והצדק, שהרי הוא גורם להשארת ממון גזול ביד הנתבע.[4] כיצד אפוא נוכל להבין את דבריהם?
ג. תירוץ ה'קצות'
מצינו ב'קצות החושן' (שם, ס"ק ג') תירוץ עקרוני לקושיית הש"ך:
אבל לענ"ד נראה דהריב"ש לשיטתו שכתב בסימן שלה' דמחילה בטעות הוי מחילה בזביני, כדאמרינן גבי מוכר פירות דקל … ומשום הכי כתב הריב"ש בסי' רכ"ז דכיוון שהוא וויתר לשמעון בפני בי"ד ונותן לו הבחירה, היה ראוי לדיינין לפסוק הדין כפי תביעתו, היינו משום דאע"ג דטעה בדין מ"מ מחילה בטעות הוי מחילה כיוון הוא מוחל מדעתו … ואם כן כיון דרבינא רצה אגר נטירא א"כ כבר מחל לו את שלו … אם כן מחילה בטעות הוי מחילה …
הקצות קובע כי הרמ"א הלך בעקבות תשובת הריב"ש, כפי שציין הרמ"א בעצמו, ומדברי הריב"ש במקום אחר ניתן ללמוד יסוד לפיו תתבאר הסברא העומדת בבסיס דבריו בנידון שלנו, וממילא גם נוכל להסביר את דברי הרמ"א. כדי להבין את דברי ה'קצות' עלינו להקדים מספר הקדמות. ראשית, נציג את תשובת הריב"ש אותה הזכיר הרמ"א, ולאחר מכן נציג את הסוגיה במסכת ב"מ ממנה למד הריב"ש במקום אחר את היסוד עליו אנו רוצים לעמוד.
בשו"ת הריב"ש (ס' רכז) מסופר כך: ראובן ושמעון שותפים בבית אחד, שני שליש מהבית שייך לראובן, ושליש שייך לשמעון. כעת הם צריכים להחליט כיצד יוכלו להשתמש באותו הבית באופן שיהיה מוסכם על שניהם. שמעון מוכן לגור בשליש הבית ששייך לו, ומבחינתו יכול ראובן לגור במקביל בשאר חלקי הבית, אלא שראובן לא מוכן לגור בבית אחד עם אדם נוסף. לכן בא ראובן התובע בפני בי"ד ומציע לשמעון שלוש אפשרויות: א. ראובן ישלם שכירות לשמעון ויגור בבית לבדו. ב. שמעון ישלם שכירות לראובן ויגור לבדו. ג. יעשו חלוקה לפי שנים: ראובן יגור שנתיים בכל הבית, שמעון יגור לאחריו שנה בכל הבית, וחוזר חלילה.
הדיינים פסקו שבפני שמעון עומדות רק שתי אפשרויות: לשכור או להשכיר, ושללו ממנו את האפשרות האחרונה שהציע ראובן. מצד שורת הדין אכן צודקים הדיינים ואין מחובתו של ראובן להציע את האפשרות האחרונה. אולם, הריב"ש כותב שטעו בדינם, שהרי ראובן התובע נתן לשמעון שלש אפשרויות, אף אם לא היה מחויב בכך מצד הדין, ומדוע אם כן הדיינים החליטו על דעת עצמם להעמיד את שורת הדין ולשלול משמעון את אפשרות הבחירה הרחבה? וכותב הריב"ש למסקנה:
אבל במה שראוי לסתור דינם הוא, מפני שלא עיינו בתביעת ראובן ונתנו לו יותר ממה שתבע… ולזה אף אם יהיה הדין דחלוקת השכירות עדיפא, כיון שהוא (ראובן) ויתר לשמעון בפני בי"ד ונתן לו הבחירה, היה ראוי לדיינין לפסוק כפי תביעתו.
תשובה זו של הריב"ש מלמדת שלדעתו כאשר התובע בתביעתו הולך לקראת חברו לפנים משורת הדין, אין לדיין זכות להתערב ולחייב את הנתבע יותר מכפי שדרש התובע. וזוהי בפשטות כוונת הרמ"א שכתב ב'דרכי משה' שכמותו כתב הריב"ש. כעת, הקצות טוען שפסק זה של הריב"ש מבוסס על יסוד שהוכיח מהגמרא במקום אחר, שם כתב כי 'מחילה בטעות הוי מחילה', וזוהי הסברא העומדת בבסיס דבריו של הריב"ש וממילא גם בבסיס דינו המחודש של הרמ"א. מהי כונת המושג 'מחילה בטעות', וכיצד מוכיח הריב"ש מהגמרא שאכן מחילה כזו תקפה?
בסוגיה בב"מ (סו, ב) הגמרא דנה בשאלה האם אדם יכול להקנות דבר שלא בא לעולם. פירות דקל העתידים לצמוח הם דוגמא לדבר שכזה, ויש מחלוקת אמוראים האם ניתן לבצע עיסקת מכירה על פירות אלו שעתידים לצמוח, שהרי ברגע המכירה הפירות לא קיימים ולכאורה אין למכירה חפץ לחול עליו. לדעת רב נחמן 'אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם', אלא שרב נחמן מודה שאם נעשתה המכירה והלוקח כבר התחיל לאכול מהפירות, ברגע שמגלים את הטעות ומבטלים את המקח, הלוקח הרוויח את הפירות שאכל ואינו משלם עליהם למוכר. ומבאר רש"י במקום שהסיבה לכך היא שבשעה שאכל הלוקח זה היה ברשות המוכר, ולכן נחשב שמחל לו על התשלום, ואעפ"י שכעת התברר שהייתה זו מחילה בטעות, מחילה היא. כך הסביר גם הריב"ש את הגמרא (סי' של"ה), וממילא מוכח שלדעתו אכן 'מחילה בטעות הוי מחילה'.
כעת ניתן לשוב לדברי הקצות שהבאנו לעיל ולהבין דבריו. הוא טוען שהיסוד של 'מחילה בטעות' שמופיע בדברי הריב"ש, הוא הסברא מאחורי דבריו בעניין בית השותפים, וכך גם ניתן להסביר את דין הרמ"א ואת ההוכחה מהגמרא שלנו. רבינא אכן טעה בדין ולכן תבע מרוניא רק דמי שמירה (אגר נטירא), אולם כיוון שסוף סוף מחל לו על מלוא הסכום, אעפ"י שמחל בטעות, המחילה תקפה. לכן פסק הרמ"א, כי בכל מקרה בו יבוא בעל דין לבי"ד ויתבע סכום נמוך, אף אם ידוע לדיין שטעה התובע אין בידו רשות להתערב ולחייב את הנתבע בסכום גבוה יותר מסכום התביעה.
ד. קושיית הנתיבות
אלא שההשוואה בין הסוגיה של פירות דקל בב"מ לבין המקרה שלנו אינה כה פשוטה. במבט ראשון אמנם נראה שאכן יש מקום לטעון כי בשני המקומות ישנה מחילה בטעות ולכן הדין יהיה זהה, אבל אם נתבונן בשני המקרים היטב, נוכל להבחין בהבדל מהותי ביניהם. על קושי זה עמד כבר ה'נתיבות' (שם, סק"א) והקשה על שיטת הסמ"ע, וכך כתב:
ויותר תמוהין דברי הסמ"ע שסובר דאפילו ודאי טעה בדין הוי מחילה, והוא תמוה מהא דב"מ סו' דשם מסיק דרק בזביני מחילה בטעות הוי מחילה, מטעם שכתב הרא"ש שם: דבמקום שהוא יודע בודאי שנותן את שלו לחבירו, שיהיה של חבירו – אף שהוא מחמת טעות בדין… אבל באונאה שאין יודע כלל אם נותן לו את שלו לא הוי מחילה מטעם דלא ידע דמחיל.
כאשר אדם מוכר פירות דקל שלא באו לעולם, בעת המכירה המוכר והלקוח בטוחים שאכן המכירה תקפה, וממילא שניהם מרוצים מהעסקה שעשו: המוכר קיבל כסף והלקוח קיבל את הפירות. לאחר זמן הפירות החלו לגדול והלקוח אוכלם לעצמו, אם נשאל ברגע זה את המוכר האם הוא נותן רשות ללקוח לאכול מן הפירות, וודאי שיענה בחיוב, שהרי עבור זה קיבל את כספו של הלקוח. נעצור אם כן בשלב זה ונגדיר את המציאות ההלכתית שנוצרה כאן: המוכר כביכול מחל ללקוח על כך שהוא לוקח מהפירות שגדלו על העץ שלו, כיוון שקיבל כסף עבור מחילה זו. כעת, לאחר זמן נוסף, מתברר שקניין זה לא תקף וממילא העסקה בטלה והכסף חוזר ללקוח. כמובן שמרגע זה ואילך הלקוח אינו רשאי להמשיך ולאכול מן הפירות, אולם מה דינם של הפירות שאכל עד כה? כפי שראינו לעיל הלקוח פטור מלשלם עליהם, כיוון שהמוכר כבר מחל לו על פירות אלו, ואעפ"י שמחילה זו היתה מפני שחשב שהעסקה תקפה, מכל מקום, 'מחילה בטעות הוי מחילה'.
כעת נשוב למקרה של רבינא ורוניא, ונראה האם גם במקרה זה שייך להחיל את העיקרון של 'מחילה בטעות'. כאשר רבינא בא לפני רבא הדיין ותובע דמי שמירה, אם אכן רבא בטוח כי רבינא עושה זאת מפני שטועה בדין, אין כאן גדר של מחילה. אדם לא יכול למחול על ממון שהוא עדיין לא יודע ששייך לו. בשלב זה, רבינא עדיין לא יודע שמגיע לו בדין יותר ממון ממה שתבע, אז לא שייך לומר שהוא מחל על ממון זה, כיוון שאינו מודע לקיומו. כדי שנוכל להחיל את הכלל 'מחילה בטעות – הוי מחילה', אנו צריכים לבחון האם במקרה הנידון אכן היתה מחילה בטעות, או שמא היתה רק טעות בלי מחילה. במקרה של רבינא יש טעות אומללה של תובע שלא מודע לחיוב הממוני שיש לנתבע כלפיו, ולכן לא נוכל לומר שמחל על חיוב ממון זה, וזו כוונת הנתיבות באומרו: "אבל באונאה שאין יודע כלל אם נותן לו את שלו – לא הוי מחילה, מטעם דלא ידע דמחיל".
הרב טוביה בר אילן האיר את עיניי והציע פרשנות אחרת בנתיבות, לפיה מתחדד עוד יותר ההבדל בין פירות דקל לבין המקרה שלנו. לדבריו, כאשר אנו באים לקבוע האם העסקה של פירות הדקל תקפה, יש לעשות הפרדה עקרונית בין המציאות בפועל לבין שורת ההלכה, כפי שנבאר.
כאשר אדם מכר לחבירו פירות דקל שלא באו לעולם, מסתמא הוא רוצה לקיים עסקה זו ולא לבטלה, שהרי הוא עשה זאת מרצונו החופשי. כעת, כאשר מתברר על פי שורת ההלכה שעסקה זו לא תקפה, אין הכרח שבאמת העסקה ביניהם תתבטל. כל עוד המוכר רוצה את הכסף והלקוח רוצה את הפירות, הם יכולים להישאר עם העסקה שעשו ללא הפרעה. שורת ההלכה רלוונטית כאשר אחד הצדדים רוצה לבטל את העסקה, וכעת לאחר שיש חוזה חתום ועסקה נעשתה, הפתח היחיד שנשאר כדי לבטל את העסקה זה שורת ההלכה. כל אחד מן הצדדים יכול לבוא לבי"ד ולתבוע מחבירו להחזיר לו את שלו בטענה שעסקה זו לא תקפה על פי ההלכה, וממילא זכותו של אחד מהם לחזור בו. אם כן, כאשר המוכר בא לבי"ד ותובע ביטל העסקה, זה נובע מכך שאכן רצה לבטלה, ולא ששורת ההלכה כפתה אותו על כך. וכעת נשאל, האם הלקוח צריך לשלם לו על הפירות שאכל עד כה? וודאי שלא, המוכר בחר לבטל את העסקה וממילא עליו לשאת בתוצאות ההפסדים. שורת ההלכה אינה סיבה לביטול העסקה, אלא היא האמצעי של המוכר לממש דרכו את רצונו לבטל את ההסכם. אם כך, וודאי שמקרה זה שונה בתכלית מהמקרה של רוניא ורבינא, שם רבינא וודאי היה רוצה לקבל את ההשתתפות המלאה בהוצאות מצידו של רוניא.
בסיכום שיטתם, נאמר כי הב"ח והסמ"ע הסבירו שדין הרמ"א אמור אפילו כלפי תובע שברור לדיין שטועה בהלכה. דין כזה אכן קשה בסברא, ולכן הקצות הסביר שהם מתאימים לשיטת הריב"ש הסבור כי 'מחילה בטעות הוי מחילה'. אלא שראינו שהנתיבות דחה את הסבר הקצוץ, וממילא שיטת הב"ח והסמ"ע נשארה בקושי בסברא.
שיטת הש"ך
א. הסברא בשיטתו
הש"ך בתחילה צועד בדרכם של קודמיו, ומסביר גם הוא כי רבא אכן לא ידע על הדו שיח שהתקיים בין רוניא לרבינא לפני שבאו לדין. אולם בניגוד לש"ך והסמ"ע, עליהם הקשה מצד הסברא, הוא טוען שרבא לא סבר שרבינא וודאי טועה בהלכה אלא רבא היה מסופק האם רבינא תובע סכום נמוך מפני שמחל או מפני שאכן טעה. במקרה כזה טוען הש"ך, רבא הדיין נהג כשורה בכך שפסק לרוניא את הסכום הנמוך ולא חייבו לשלם את הכל.
דבריו אלו בעצם מצמצמים את דברי הרמ"א: רק כאשר הדיין מסופק האם יש כאן מחילה או טעות מצד התובע, אז הוא נדרש לפסוק כפי התביעה ולא להתערב, אך אם הוא יודע בוודאות שהתובע טעה – וודאי חובתו להתערב ולפסוק כפי שורת הדין.[5]
דברי הש"ך הללו אמנם יותר נראים בסברא מדבריהם של הסמ"ע והש"ך, אלא שגם על סברתו יש להקשות. הרי אם הש"ך בעצמו טען שאין זה צודק להשאיר את בעל הדין בטעותו ולא להתערב בדין, אז מדוע אם יש ספק טעות הסברא משתנה? עדיין היינו מצפים שהדיין יברר עם בעל הדין האם זו טעות או מחילה, וכך יוכל לדעת בוודאות דלא גורם עוול בדינו! וכבר הקשה כך רבי משה בן חביב:
דהדבר קשה, דאם הדיין מסתפק בדברי בע"ד אם טועה בדין או מחל לו, למה יפסוק הדיין בלי בירור? ירבה בחקירה מהו דעתו של בע"ד, ואם הוא טועה יאיר עיניו ובזה נחשב להשבת אבידה … [6]
הש"ך הבחין בקושי זה ותירצו בתוך דבריו. הוא מסביר כי כאשר בעל דין תובע את חבירו בפחות ממה שמגיע לו, ואין אנו יודעים מדוע נהג כך, אם הדיין יתערב הוא יוכל להזיק לנתבע. שהרי יכול להיות שהתובע מחל לחבירו, ועכשיו שהדיין מזכיר לו שוב שהנתבע חייב לו סכום גבוה יותר, עלול התובע לחזור מהמחילה ולתבוע את הסכום הגבוה. לחילופין, ניתן להציע שלתובע היו חשבונות אחרים בשלהם החליט שלא לתבוע כפי המגיע לו, שמא היה חייב לחבירו סכום כסף בעבר ולא השיבו וכדו', וכעת אם הדיין יתערב ויאמר לו שיכול לתבוע יותר, קיים חשש שהתובע יחזור לתבוע את מלוא הסכום מסיבות שונות. מכל מקום, מפני סיבות כאלו ואחרות, ניתן להבין מדוע במצב ספק לא רשאי הדיין להתערב.[7]
ב. הקשיים בשיטתו
הנתיבות מקשה על הש"ך, מדוע כאשר יש ספק אם התובע מחל או טעה הדיין לא מתערב? לדעתו כאשר יש ספק כזה במציאות, ההנחה הפשוטה היא שוודאי טעה התובע. הוא מוכיח זאת מהגמרא בב"מ סג, א שם אנו פוגשים את המושג 'בכדי שהדעת טועה'. הגמרא עוסקת בשאלה מה יהיה הדין כאשר אדם חתם שטר הלוואה עם חבירו על סכום כסף מסוים, ובפועל גילה שחבירו נתן לו סכום גבוה יותר, האם צריך להחזיר? רב נחמן קובע שאם סכום הכסף הנוסף הוא נמוך ועדיין בגדר של 'בכדי שהדעת טועה' – צריך להחזיר, אבל אם מדובר בסכום גבוה – וודאי המלווה התכוון לתת מתנה ללווה. כוונת דבריו היא שאנשים יכולים לטעות כאשר מדובר בפער נמוך, כגון אדם שהתבלבל בספירת הכסף וכדו', ואז הגיוני שנתן לחבירו קצת יותר ממה שסיכמו ביניהם, ואכן יש כאן טעות. אבל אם אדם הוסיף סכום גבוה מאד, וודאי לא סביר לומר שטעה בספירת הכסף, וממילא יש להניח שעשה זאת בכוונה כדי לתת מתנה לחבירו.
כעת נחזור למקרה שלנו. כאשר אדם תובע את חבירו בדין ואינו דורש את כל המגיע לו, הש"ך כתב שיש כאן ספק אם זו מחילה או טעות. אלא שעל כך מקשה הנתיבות, הוא טוען בתוקף כי טעות בהלכה זה ממש גדר של 'בכדי שהדעת טועה' – אדם רגיל לא בקיא בפרטי הדינים, ולכן וודאי יש להניח שטעה ולכן תבע רק מעט! ובלשונו: "ואין לך בכדי שהדעת טועה יותר מדברי תורה בזמן הזה שנתמעטו הלבבות".
ה'כפות תמרים' מוסיף ומקשה על הש"ך מצד אחר. הרי אם יש ספק האם התובע טעה או מחל, הרי יש כאן ספק גזל! על הצד שהתובע טעה יוצא שנשאר בדי הנתבע ממון גזול השייך לתובע. כיצד אפוא פוסק הש"ך שהדיין לא רשאי לשאול את בעל הדין מה היתה כוונתו? אמנם הש"ך הסביר שיש חשש שאם הדיין יתערב אז אולי התובע יחזור בו מהמחילה וכדו', אולם בכל זאת, האם חשש רחוק זה גובר על חשש איסור גזל דאורייתא?!
שיטת הנתיבות
ראשית כל, הנתיבות חולק על קודמיו בהבנת פשט הסיפור, ולדעתו וודאי רבא ידע את הדו שיח שהתנהל בין רוניא לרבינא. כעת, כדי לבאר את פסק הרמ"א, הנתיבות עושה חילוק עקרוני המייחד את המקרה של רבינא ורוניא לעומת מקרים אחרים בהם בעל דין תובע פחות מכפי המגיע לו, ולפי חילוק זה מתבהרת כל הסוגיה. נשתמש בדוגמא כדי לבאר את דבריו.
ראובן חייב לשמעון 200 זוז, אלא ששמעון בבואו לבי"ד תובע מראובן אך ורק 100 זוז, הסיבה לכך היא טעות של שמעון שחשב שמצד הדין מגיע לו רק 100. כעת, אם הדיין יפסוק רק כסכום התביעה ולא יגלה את אוזנו של שמעון מהו הסכום האמיתי המגיע לו, יש כאן גזל גמור מצד ראובן שהשאיר בידו ממון השייך לשמעון, וכן מצד הדיין שנהג לא כשורה ולא הוציא את הצדק לאור בדינו.
אולם, אין זה דומה כלל וכלל למקרה של רבינא ורוניא. שהרי, רוניא לא חייב לרבינא סכום כסף מסויים, אלא הוא מחויב מצד הדין להיות שותף ביחד עם רבינא בבעלות על הכותל, וממילא המשמעות של שותפות זו הינה גם חלוקת ההוצאות ביניהם בשווה. שותפות זו אינה גוררת עימה רק חיוב תשלומים מצידו של רוניא, אלא היא מקנה לו אף זכויות בכותל: שימוש בכותל בזמן שעומד, קבלת חצי מהאבנים לאחר שהכותל יפול וכדו'. אם כן הזכויות של רוניא בכותל נקבעות על פי רמת השותפות שלו בתשלום הוצאות הבנייה. אם אכן יהיה שותף מלא להוצאות, כפי שאומרת שורת הדין, הוא גם יקבל את מלוא הזכויות. אך אם ישלם רק אגר נטירא כמו שהציע לו רבינא, כמובן המשמעות היא שהוא לא שותף בכותל ואין הוא יכול להשתמש בו, כיוון ששילם תשלום מינימלי שמכסה אך ורק את הנאת השמירה שיש לו מהכותל, ותו לא.
נדייק את דברינו ונאמר כי בניגוד למקרה הראשון בו שמעון תובע את כספו מראובן (מעין "ממוני גבך"), במקרה שלנו רבינא לא תובע את כספו הנמצא ביד רוניא, אלא יש לרבינא זכות לתובעו לשותפות עימו בכותל. המשמעות של חלוקה זו בין המקרים היא, שכאשר שמעון לא מחזיר לראובן את כספו הוא עובר על גזל, אך רוניא לא יעבור על גזל אם לא ישלם את כל הוצאות הכותל, אלא הוא רק יפגע בזכויות של רבינא. שהרי כפי שאמרנו, תשלום נמוך מצד רוניא ממילא גם יפחית את יכולת השימוש שלו בכותל, וממילא לא יהיה נכון לומר שהוא גוזל את רבינא.
אם כן, בסיכום דבריו, הנתיבות מצמצם את פסק הרמ"א רק למקרה בו אין גזל כלפי התובע, אלא מדובר בזכות שהיתה לתובע והוא לא דרש אותה בבואו לדין.[8] במציאות כזו אכן אין הדיין רשאי להתערב בדין ולגלות לתובע את כל הזכויות שיש בידו. הסבר זה לדעת הנתיבות מדויק אף במילותיו של הרמ"א שכתב: "…והדיין רואה שיתחייב לו על פי הדין יותר ממה שתבע…", מדובר כאן על חיוב עתידי שיכול לחול על הנתבע, ועדיין לא חל בשלב זה. ואכן הזכות של רבינא לתבוע מרוניא את כל הוצאות הכותל אינה גורמת לרוניא חיוב בהווה, אלא רק בעתיד כאשר רבינא יממש את זכותו ויתבע את רוניא, יחול החיוב הממוני על רוניא. זאת בניגוד למקרה של ממון גזול של שמעון שנמצא ביד ראובן, שם ממון זה אכן מחיל על שמעון חיוב בהווה.
כדי להשלים את שיטת הנתיבות, רק נוסיף ונבאר כיצד הוא מסביר את ה'איום' של רבא על רוניא שידון אותו לשלם את מלוא הסכום. קושיית ה'פרישה' שייכת גם כאן, כיוון שאם אנו מסבירים שבמקרה הזה אכן הדיין לא רשאי להתערב, עדיין יקשה כיצד רבא יכול לומר שיחייב את רוניא בכל הסכום אם לא יתרצה לשלם? מסביר הנתיבות, רבא אכן לא יתכוון לומר שהוא יכול לחייב את רוניא בדין זה יותר מסכום התביעה של רבא. אלא הוא אמר לרוניא שכדאי לו להזדרז ולשלם את הסכום הנמוך עליו תבעו רבינא, כיוון שרבינא יכול לתובעו לדין חדש והפעם לדרוש את הסכום המלא המגיע לו. ומכל מקום וודאי לא היתה כוונת רבא שהוא בתור דיין יכול לפסוק לרוניא לשלם הכל בדין הנוכחי.
סיכום
בסיכום דברינו נאמר כי ראינו שלוש שיטות מרכזיות בהסבר דינו התמוה של הרמ"א לגבי 'התובע את חבירו בדבר מועט'. כפי שראינו, כל שיטה מצמצמת יותר מחברתה, ונסדר דבריהם במדרג מהשיטה המרחיבה ביותר לשיטה המצמצמת ביותר:
א. הסמ"ע והב"ח הרחיבו את דברי הרמ"א אפילו למקרה בו ידוע בוודאי שהתובע טועה בהלכה, וגם אז לדבריהם, הדיין אינו רשאי להתערב.
ב. הש"ך מצמצם יותר, ולשיטתו דברי הרמ"א אמורים דווקא כאשר יש ספק האם התובע טועה או מוחל, אך וודאי שאם טועה בוודאי – חובה על הדיין להשיבו מטעותו.
ג. הסבר עוד יותר מצומצם ראינו בדברי הנתיבות, שביאר כי רק במקרה בו מדובר על זכות שמפסיד הנתבע ולא על ממון שנגזל ממנו, רק אז הדיין אינו רשאי להתערב לדעת הרמ"א.
מן הראוי לציין שישנה שיטה נוספת של בעל ה'כפות תמרים' (סוכה, שם), ואולי הוא המצמצם ביותר. הוא ביאר בפשט הסיפור שאכן רבא הדיין ידע שרבינא מחל על ממונו. אם כן, לדעתו דברי הרמ"א אמורים רק במקרה שכזה. דהיינו, רק כאשר ידוע לדיין בוודאות שהתובע מחל, אז אכן הוא אינו רשאי להתערב, ועליו לפסוק כסכום התביעה ותו לא.
[1] מחבר 'הגהות דרישה ופרישה' הוא ר' יהושע ולק כ"ץ שחיבר גם את הסמ"ע.
[2] לכאורה ניתן לומר שרבינא מחל רק כי לא רצה לירד עם רוניא לדין, אבל כעת שכבר באו לדין וודאי שרוצה לקבל את כל מה שמגיע לו. אלא שהסמ"ע דוחה פירוש זה, שהרי מוכח מלשונו של רבא שאמר 'זיל פייסיה' שגם כעת רבינא מוכן להתרצות בסכום המינימלי.
[3] יש כאן מעין סתירה בתוך דברי הסמ"ע. לאחר שהסביר כי האיום על רבינא שישלם הכל היה בתורת קנס, ממילא הדיוק בפשט כבר לא נכון, כיוון שגם אם רבא יודע שרבינא מחל, הוא עדיין יכול לאיים על רוניא שישלם בתורת קנס.
[4] לענ"ד ניתן לתרץ ולבאר את דבריהם בפשטות ע"י התבוננות במציאות. הרי אנשים בדר"כ לא באים לבית הדין ואומרים לדיין מהי ההלכה, אלא הם מספרים לדיין את פרטי המקרה ומחכים לפסק הדין, כך זה אמור להיראות ברוב המקרים. לכן, אם אדם בכל זאת בא וגם אמר את שורת הדין לדעתו, כנראה שהוא אכן בקיא בפרטי הדינים וסביר להניח שמחל. ומכל מקום, גם במקרה שהדיין יודע בוודאות שהתובע טועה ולא מחל, אין הוא צריך לגלות את אוזנו שמגיע לו יותר, כיוון שחרג מסדרי בית המקובלים והציע בעצמו את שורת הדין, עליו לשאת באחריות ויקבל אך ורק כמה שתבע.
[5] התומים הולך בעקבות הש"ך בהסבר דין הרמ"א, אך הוא מצמצם עוד קצת. דבריו של הש"ך נכונים כאשר בא לפנינו ת"ח, ואז ניתן לומר שיש ספק אם טעה או מחל. אך אם בא לפנינו לדין עם הארץ, וודאי יש להניח שטעה בדין שהרי אינו בקיא בפרטי ההלכות. ואכן הסבר זה מתאים לסיפור שלפנינו, שהרי כאן רבינא התובע הוא וודאי ת"ח.
[6] כפות תמרים, סוכה לד, ב ד"ה 'כתבו עוד'
[7] הש"ך בתוך דבריו אף מתייחס לקושיית הפרישה ומתרצה. הפרישה שאל, אם אכן אסור לדיין להתערב, מדוע רבא איים על רוניא שיפסוק לו לשלם את הכל? ותירץ הש"ך שוודאי לא היה בידו של רבא לחייבו בהכל, אלא אמר זאת רק כדי להפחידו. ומה שכתבו בתוס' שרבא אמר זאת לדינא, אין כוונתם שבהכרח רבא התכוון לפסוק כך לרוניא במקרה שלנו, אלא כוונתם לומר שאכן רבא להלכתא סובר כרב הונא, אבל במקרה הזה נתן לומר שאמר זאת רק כדי להפחיד, שהרי אסור לו להתערב.
[8] יש לציין כי הסבר זה מסתדר מצוין עם הסיפור המופיע בריב"ש. שם אכן התובע הציע לנתבע מגוון אפשרויות רחב כדי להסדיר את המגורים של שניהם בבית, והדיינים התערבו לטובתו והציעו לנתבע פחות אפשרויות. מכל מקום, לא היה כאן עיסוק בשאלת גזל ממון, אלא שהתובע וויתר קצת על זכותו והעניק לנתבע מגוון אפשרויות רחב יותר מכפי שהיה מחויב.
