"האמת והשלום אהבו"

להבדיל בין פורענות לפורענות 

בפרשת בהעלותך מופיעה פרשייה קטנה ומעניינת, המוקפת בסימנים מיוחדים לפניה ולאחריה; הפסוקים מתארים את הנסיעה מהר סיני, "וַיִּסְעוּ מֵהַר ה' דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים וַאֲרוֹן בְּרִית ה' נֹסֵעַ לִפְנֵיהֶם דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לָתוּר לָהֶם מְנוּחָה. וַעֲנַן ה' עֲלֵיהֶם יוֹמָם בְּנָסְעָם מִן הַמַּחֲנֶה" (במדבר י, לג-לד), מיד אחרי תיאור זה מופיעה הפרשייה הקטנה, אותה אנו אומרים בכל פעם שאנחנו פותחים את ההיכל בתפילה: "וַיְהִי בִּנְסֹעַ הָאָרֹן וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה קוּמָה ה' וְיָפֻצוּ אֹיְבֶיךָ וְיָנֻסוּ מְשַׂנְאֶיךָ מִפָּנֶיךָ. וּבְנֻחֹה יֹאמַר שׁוּבָה ה' רִבְבוֹת אַלְפֵי יִשְׂרָאֵל" (שם שם, לה-לו).  

שני פסוקים אלו מוקפים לפניהם ולאחריהם בסימונים של האות נו"ן הפוכה, הגמרא (שבת קטז, א) לומדת מהסימונים הללו לימוד הלכתי – כאשר אדם בא להציל ספר תורה בזמן של שריפה ח"ו, וספר התורה הזה הוא חלקי, אם הוא באורך של הפרשייה הזו חלה עליו קדושת ספר תורה ועל כן ישנם איסורים שמותר לעבור עליהם כדי להצילו, אך אם ספר התורה קצר יותר מפרשיות אלו, אין לעבור איסורים עבור הצלתו. 

מדוע הפרשייה הזאת המלמדת אותנו מהו המינימום של קדושת ספר תורה נכתבה בתורה דווקא במיקום זה? מביאה הגמרא שסימונים אלו נועדו כדי להבדיל בין פורענות לפורענות. הפורענות שאחרי פרשיית "ויהי בנסוע הארון" מופיעה בבירור והיא חטא המתאוננים והמתאווים, אך נחלקו הראשונים בשאלה מהי הפורענות שבאה לפני פרשיית "ויהי בנסוע הארון" – התוספות במסכת שבת (שם) מסבירים שהפורענות שלפניה היא הבריחה מהר סיני. המדרש מתאר שכאשר ישראל עוזבים את הר סיני הם בורחים כתינוק הבורח מבית הספר, זהו שטמון בפסוק "וַיִּסְעוּ מֵהַר ה'". אותה בריחה היא פורענות, היא מציאות של עבירה, וכדי להבדיל בין הפורענות הזאת לפורענות שאחרים, לחטא המתאוננים, באה התורה והבדילה על ידי פרשיית "ויהי בנסוע".1 

יש כאן לימוד גדול עבורנו, כבני ישיבה. כאשר אנו מסיימים סדר או יום של לימוד, עלינו להקפיד לסיים בנימה של חיבה לתורה. גם אם במשך הלימוד זוכים ללמוד בעוצמה גדולה עד שמותשים בסוף היום, עלינו לשים לב שלא נגיע בסוף הלימוד לבחינה של "תינוק הבורח מבית הספר". בעוזבנו את בית המדרש בתום הלימוד יש לסיים בהכרת טובה על הזכות ללמוד, ובחיבה לקודש. אפשר לבטא ביטוי מעשי של חיבה – לתת לטיפה לספר, לצאת באיטיות מבית המדרש, או להגדיל ולתת נשיקה לארון הקודש, לבטא האהבה על הזכות לשבת וללמוד.  

עבירה גוררת עבירה 

הפורענות שבאה אחרי פרשיית "ויהי בנסוע" היא, כאמור, פרשיית המתאוננים (במדבר יא, א-ג):  

וַיְהִי הָעָם כְּמִתְאֹנְנִים רַע בְּאָזְנֵי ה' וַיִּשְׁמַע ה' וַיִּחַר אַפּוֹ וַתִּבְעַר בָּם אֵשׁ ה' וַתֹּאכַל בִּקְצֵה הַמַּחֲנֶה. וַיִּצְעַק הָעָם אֶל מֹשֶׁה וַיִּתְפַּלֵּל מֹשֶׁה אֶל ה' וַתִּשְׁקַע הָאֵשׁ. וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא תַּבְעֵרָה כִּי בָעֲרָה בָם אֵשׁ ה'. 

פסוקים אלו מתייחדים בכך שלא מתואר בהם כלל מה היה מושא התלונה, על מה התאוננו העם. נראה בדרך הפשט שאדרבה! אי הפירוט של התורה על מה הייתה התלונה רומז לנו שזה לא באמת משנה על מה הם התלוננו. התורה באה ומלמדת אותנו שכאשר בורחים מבית הספר, כשיוצאים מהקדושה אל חיי החול במין בריחה שכזו זה מוריד את רף הרוחניות, זה מביא לקלקול רוחני שמביא לידי התאוננות. וזה כלל לא משנה מה תוכן ההתאוננות. עצם העובדה שאדם הגיעה למצב בו יש לו תלונות כלפי ה' זה נורא ואיום, המצב הזה מתגלגל מיחס מקולקל אל הקודש, יחס של בריחה ממנו תוך כדי ריצה אל החול.  

תאווה לשם התאווה 

מיד לאחר פרשית המתאוננים מתואר קלקולם של המתאווים (שם שם, ד-ו):  

וְהָאסַפְסֻף אֲשֶׁר בְּקִרְבּוֹ הִתְאַוּוּ תַּאֲוָה וַיָּשֻׁבוּ וַיִּבְכּוּ גַּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמְרוּ מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר. זָכַרְנוּ אֶת הַדָּגָה אֲשֶׁר נֹאכַל בְּמִצְרַיִם חִנָּם אֵת הַקִּשֻּׁאִים וְאֵת הָאֲבַטִּחִים וְאֶת הֶחָצִיר וְאֶת הַבְּצָלִים וְאֶת הַשּׁוּמִים. וְעַתָּה נַפְשֵׁנוּ יְבֵשָׁה אֵין כֹּל בִּלְתִּי אֶל הַמָּן עֵינֵינוּ. 

התאווה מתחילה כתאווה לאוכל. האספסוף, הערב רב מתאווים ובוכים, ואליהם מצטרפים גם בני ישראל, כי אין להם מה לאכול, הם מעלים נוסטלגיות על השפע הרב שהיה במצרים, ואילו כעת יש להם מול עיניהם רק את המן ואין בלתי. התורה מיד מתארת ומפרטת את אותו המן (שם שם, ז-ט): 

וְהַמָּן כִּזְרַע גַּד הוּא וְעֵינוֹ כְּעֵין הַבְּדֹלַח. שָׁטוּ הָעָם וְלָקְטוּ וְטָחֲנוּ בָרֵחַיִם אוֹ דָכוּ בַּמְּדֹכָה וּבִשְּׁלוּ בַּפָּרוּר וְעָשׂוּ אֹתוֹ עֻגוֹת וְהָיָה טַעְמוֹ כְּטַעַם לְשַׁד הַשָּׁמֶן. וּבְרֶדֶת הַטַּל עַל הַמַּחֲנֶה לָיְלָה יֵרֵד הַמָּן עָלָיו.  

ממשיכה התורה ומתארת לנו את תגובתם של ה' ושל משה: "וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה אֶת הָעָם בֹּכֶה לְמִשְׁפְּחֹתָיו אִישׁ לְפֶתַח אָהֳלוֹ וַיִּחַר אַף ה' מְאֹד וּבְעֵינֵי מֹשֶׁה רָע" (שם שם, י), רש"י במקום מביא את דברי חז"ל על המילים "בוכה למשפחותיו" ומסביר כי ישראל בכו על איסור העריות ורצו להתיר את איסור זה. 

הפסוקים מבלבלים, תחילתם מתאר את תלונת העם "מי יאכילנו בשר", ועל מיאוסם במן, ובהמשך מופיע תיאור מאוד חיובי ומיוחד של המן. רש"י (שם שם, ז) עומד על הסתירה הזו ומסביר: "מי שאמר זו לא אמר זו. ישראל אומרים "בלתי אל המן עינינו", והקב"ה הכתיב בתורה "והמן כזרע גד וגו' כלומר ראו באי עולם על מה מתלוננים בני והמן כך וכך הוא חשוב". ישראל מואסים במן, וה' כנגדם מתאר את שבחו של המן ומבטל את תלונתם. 

בפשטות הייתה לבני ישראל תאווה לגשמיות, אשר התחילה בבשר והתגלגלה אף לתאוות עריות. רש"י (שם שם, ד) מקשה ומעלה תמיהה, על מה בדיוק התאוו ישראל? הרי לא היה חסר להם בשר, שכן כתוב "וְגַם עֵרֶב רַב עָלָה אִתָּם וְצֹאן וּבָקָר מִקְנֶה כָּבֵד מְאֹד" (שמות יב, לח), ואף בכניסתם לארץ עוד נותר להם מקנה רב, שנאמר "וּמִקְנֶה רַב הָיָה לִבְנֵי רְאוּבֵן וְלִבְנֵי גָד עָצוּם מְאֹד" (במדבר לב, א), אם כן, לא הבשר הוא המקור לתאוותם. וממשיך רש"י להקשות על אומרם "זָכַרְנוּ אֶת הַדָּגָה אֲשֶׁר נֹאכַל בְּמִצְרַיִם חִנָּם" (שם יא, ה), ואומר:  

אם תאמר שמצריים נותנים להם דגים חנם, והלא כבר נאמר )שמות ה) "ותבן לא ינתן לכם", אם תבן לא היו נותנין להם חנם דגים היו נותנין להם חנם?! ומהו אומר חנם? חנם מן המצות. 

אומר פה רש"י דבר נורא. לישראל לא היה חסר אוכל, וודאי שלא קיבלו שום מאכל בחינם מן המצרים, אלא ישראל דיברו על "חינם מן המצוות". במצרים האוכל שהיו מקבלים, לא היה תלוי במעשיהם הרוחניים, ואילו במדבר, קבלת המן הייתה קשורה לקיום המצוות של כל אדם ואדם. הגעת המן לישראל נעשה באופן מאוד מיוחד, כל אחד קיבלו אחרת בהתאם לקיום המצוות שלו. ככל שאדם היה צדיק יותר וקיים כראוי את המצוות, כך היה צריך לטרוח פחות בשביל ללקט את המן. התלות בין המן לקיום המצוות הייתה מאוד ברורה, וזה לא מצא חן בעיני ישראל. ועם כל זאת יוצא שלא היה ממש בתלונתם של ישראל, על כן רש"י מיישב את העניין ומסביר שהם ביקשו עלילה. אכן לא היה חסר להם משהו אמיתי, היה להם הכל, מן משחר עד ערב, שפע אינסופי. הם בסך הכל ביקשו עלילה, חיפשו משהו להתלונן עליו. הדברים הללו מתאימים מאוד למילים בפשט הפסוקים "הִתְאַוּוּ תַּאֲוָה", הם לא התאוו לאוכל ולא לעריות, אלא פשוט התאוו לתאווה, חיפשו בכוח על מה להתלונן. כך מסביר גם הרמב"ן על הפסוק הזה: "המשילו בנפשותם תאוה רבה כמתאוים לאכול הפחמים והעפר והמאכלים הנבאשים", ממש כמו אדם שיכול לדרדר עצמו ולגרום לו להתאוות למאכלים בזויים ולא טעימים, ככה גם הם ניסו להלביש על עצמם בכוח תאווה. 

האלשיך בפירושו מונה שש סיבות שהיה אפשר להבין מתוך תלונות העם מדוע הם אינם אוהבים את המן, וכנגדן שש תגובות נגד מפי הקב"ה המוכיחות כי אין טענתם טענה – ניתן היה לחשוב שהמן לא חיזק ולא נתן להם עוצמה ואנרגיה כשאר המאכלים, וכנגד זה אומר הקב"ה שהמן "כזרע גד הוא", הוא מחזק מאוד, הוא מציע לפרש זאת שהוא מחזק את האוכלים אותו כשבט גד שהיו חזקים וגיבורים, שהלכו לפני המחנה והיו בריאים בגופם. עוד היה ניתן לחשוב שמא מראהו של המן אינו יפה ואינו מושך במראית העין, ועל זה מגיבה התורה כי "עינו כעין הבדולח", הוא יפהפה. אולי טענת העם הייתה מכך שהם לא היו צריכים לטרוח על המן כדי להשיגו, שכן האדם נהנה יותר לאחר שהוא טורח ומתאמץ, ומתוך כך שמחתו גדולה יותר על פועלו, וכנגד זה אומרת התורה "שטו העם ולקטו", אמנם הצדיקים אכן לא היו צריכים לטרוח והמן הגיע להם עד פתח האוהל, אך שאר העם היה צריך לשוט, להרחיק לכת ולטרוח כדי ללקט את המן. כן ניתן היה לחשוב שמא המן היה נוזלי, לא מוצק, ואילו העם רצו דבר מה מוצק שניתן היה ללעוס אותו ולחוש אותו מתפרק בפה, על כך מגיבה התורה ואומרת "וטחנו ברחיים", משמע שהוא היה מוצק והיה צריך לעבור עיבוד כלשהו כדי שיוכלו לאוכלו. וכן היה אפשר לומר שמא טעמו של המן לא היה מספיק טוב, ועל כך התלוננו ישראל, על כן באה התורה ואומרת כי "טעמו כטעם לשד השמן". אפשרות אחרונה שמעלה האלשיך היא שאולי ישראל התלוננו על כך שהמן הגיע מלוכלך, יושב כך במדבר ומתמלא אבק, ועל זה אומרת התורה "וברדת הטל על המחנה לילה ירד המן עליו", המן הגיע נקי ומסודר, מוגן בשכבות של טל משני צדדיו. 

פירוט זה של האלשיך מחזק את דבריו של רש"י, שישראל פשוט חיפשו עלילה, התאוו לתאווה, על אף שלא באמת היה להם על מה להתלונן. 

להוסיף אור 

תגובתו של משה רבנו על החטא הזה היא פנייה קיצונית אל הקב"ה (במדבר יא, יא-טו): 

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל ה' לָמָה הֲרֵעֹתָ לְעַבְדֶּךָ וְלָמָּה לֹא מָצָתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ לָשׂוּם אֶת מַשָּׂא כָּל הָעָם הַזֶּה עָלָי. הֶאָנֹכִי הָרִיתִי אֵת כָּל הָעָם הַזֶּה אִם אָנֹכִי יְלִדְתִּיהוּ כִּי תֹאמַר אֵלַי שָׂאֵהוּ בְחֵיקֶךָ כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא הָאֹמֵן אֶת הַיֹּנֵק עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתָיו. מֵאַיִן לִי בָּשָׂר לָתֵת לְכָל הָעָם הַזֶּה כִּי יִבְכּוּ עָלַי לֵאמֹר תְּנָה לָּנוּ בָשָׂר וְנֹאכֵלָה. לֹא אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי לָשֵׂאת אֶת כָּל הָעָם הַזֶּה כִּי כָבֵד מִמֶּנִּי. וְאִם כָּכָה אַתְּ עֹשֶׂה לִּי הָרְגֵנִי נָא הָרֹג אִם מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ וְאַל אֶרְאֶה בְּרָעָתִי. 

תגובה זו של משה מפתיעה מאוד. אנחנו מכירים את משה רבנו כמנהיג המתמסר על עם ישראל. לאחר חטא העגל עומד משה מול הקב"ה, "וְעַתָּה אִם תִּשָּׂא חַטָּאתָם וְאִם אַיִן מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ אֲשֶׁר כָּתָבְתָּ" (שמות לב, לב), מתחנן משה אל ה' שימחול להם על עוונם, ומקריב את זכויותיו עבור העם. רש"י שם מסביר כי משה עושה חשבון ומכריז כי אם יש בכך צורך, הוא מוכן לתת את כל זכויותיו לעם ישראל. האבן עזרא מסביר שמשה מעוניין למסור את זכויותיו לעם ישראל אף אם אינם זקוקים להם.2 אם כן, מה קרה אצלנו? לאן נעלם משה רבנו המוסר עצמו עבור העם? מה קרה שהוא לכאורה "מרים ידיים" ומכריז כי לא יוכל לשאת אותם לבדו, עד כדי כך שהוא מבקש מה' שיהרגהו אם יישאר הוא המנהיג על העם לבדו? 

נתלה החילוק בין התגובות של משה, לפי חלוקת סוג החטא. כאשר החטא שתלוי ומיוסד על טעות, על פספוס של הבנה בחוקים של התורה, על חשבון לא נכון כמו חטא העגל, שם ישראל חשבו כי משה לא יחזור וחיפשו מנהיג אחר שינהיג אותם, וחשבו שהם יכולים ליצור מנהיג שכזה בעצמם. זאת בהחלט טעות נוראית שנכנסת לגדר של עבודה זרה, אבל כשיש טעות אפשר גם לתקן אותה. משה רבנו יורד ושובר את הלוחות, הוא מראה לכולם את הטעות, וכל העם משתוממים ומבינים כי טעו, וכי ביכולתם להמשיך הלאה ולתקן. 

אך כאשר יש חטא שכל עניינו הוא שקיעות בחומר, שקיעות בתוך תאווה, מציאות של בקשת עלילה, של חיפוש חומריות, אז המצב חמור מאוד, ובמצב הזה משה מתקשה לראות כיצד הוא יכול לרומם אותם, שכן על אף כל לימוד התורה, על אף שהוא מאציל עליהם קדושה ומראה להם את האור האלוקי, הם בכל זאת מתאווים לתאוות ומעלילים עלילות שווא של חומר ותאווה. 

מציאות של שקיעות בחומר היא מציאות מאוד מאתגרת. לא פשוט לבוא ולשנות מצב שכזה ולהתרומם ממנו. כאשר החומר תופס ולוכד את האדם למרות הלימוד שלו נוצרת מבוכה גדולה. במצב כזה יש צורך למצוא פתרון יצירתי איך לפתור את זה עד כדי כך שמשה רבנו בעצמו אומר שהוא לא מסוגל לעשות זאת לבדו. "לֹא אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי לָשֵׂאת אֶת כָּל הָעָם הַזֶּה כִּי כָבֵד מִמֶּנִּי". אני מלמד אותם תורה, מאציל עליהם רוח וקודש, וזה לא עוזר, הם עדיין שקועים בתוך החומר. אין כאן טעות בהבנה שמשה יכול פשוט להצביע עליה. הם מכירים הכל ובכל זאת מתאווים.  

עונה הקב"ה (במדבר יא, יז-טז):  

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה אֶסְפָה לִּי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָדַעְתָּ כִּי הֵם זִקְנֵי הָעָם וְשֹׁטְרָיו וְלָקַחְתָּ אֹתָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְהִתְיַצְּבוּ שָׁם עִמָּךְ. וְיָרַדְתִּי וְדִבַּרְתִּי עִמְּךָ שָׁם וְאָצַלְתִּי מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלֶיךָ וְשַׂמְתִּי עֲלֵיהֶם וְנָשְׂאוּ אִתְּךָ בְּמַשָּׂא הָעָם וְלֹא תִשָּׂא אַתָּה לְבַדֶּךָ. 

משיב הקב"ה למשה ואומר כי אם הוא אכן חש שאין פה מספיק קדושה, שאין מספיק רוח ה' של תורה על עם ישראל, אז יש להגביר את הרוח, להוסיף פה עוד תורה, עוד נבואה, וקורא לו לאסוף שבעים זקנים, עליהם יאציל רוח מרוחו של משה, ואז עם ישראל יהיו עִם הרבה יותר עוצמות של תורה. כל הקדושה האלוקית תמשיך לעבור דרך משה רבנו ותתפרשׂ בעוצמה גדולה על עוד שבעים זקנים שיתפרשׂו בעם ויוסיפו עוד תורה ועוד עוצמה של קדושה. כביכול הקב"ה מסכים עם משה ואומר לו שהוא לבדו אכן לא מספיק להאיר את כולם, אז צריכים להוסיף בתוך העם עוד פרוז'קטורים של קדושה.  

עניין של יחס 

הקב"ה ממשיך בדבריו ואומר (שם שם, יח-כ):  

וְאֶל הָעָם תֹּאמַר הִתְקַדְּשׁוּ לְמָחָר וַאֲכַלְתֶּם בָּשָׂר כִּי בְּכִיתֶם בְּאָזְנֵי ה' לֵאמֹר מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר כִּי טוֹב לָנוּ בְּמִצְרָיִם וְנָתַן ה' לָכֶם בָּשָׂר וַאֲכַלְתֶּם. לֹא יוֹם אֶחָד תֹּאכְלוּן וְלֹא יוֹמָיִם וְלֹא חֲמִשָּׁה יָמִים וְלֹא עֲשָׂרָה יָמִים וְלֹא עֶשְׂרִים יוֹם. עַד חֹדֶשׁ יָמִים עַד אֲשֶׁר יֵצֵא מֵאַפְּכֶם וְהָיָה לָכֶם לְזָרָא יַעַן כִּי מְאַסְתֶּם אֶת ה' אֲשֶׁר בְּקִרְבְּכֶם וַתִּבְכּוּ לְפָנָיו לֵאמֹר לָמָּה זֶּה יָצָאנוּ מִמִּצְרָיִם. 

ה' מגיב בחריפות כלפי העם. חוץ מהוספת הקדושה על ידי הוספת שבעים הזקנים כמו שאמרנו, ה' לכאורה עונה לישראל על מבוקשם ומספק להם בשר. אך מסיפור הכתוב אנו למדים שאין פעולה זו באה כהתרצות לבקשת העם, אלא כאקט חינוכי הבא לטפל בבעיה של העם משורשה. ה' מעמיס על ישראל כמות אדירה מאותה נטייה חומרית אליה התאוו, כמות כל כך אדירה עד שהיא תהיה בעיניהם לזרא, עד שהיא תימאס עליהם. אין זה באמת מה שהם ביקשו. הם ביקשו בשר במידה, וה' נתן הטביע אותם בבשר עד שהוא יצא להם מהאף. הקב"ה מעניק לבני ישראל טיפול רוחני, הוא מבין שכדי לעזור לבני ישראל להתגבר על אותה נטייה חומרית, על אותה תאווה ובקשת עלילה, עליהם לעבור סדרת חינוך רוחנית בה בני ישראל יבינו את הפרופורציות של התאוות שלהם.  

באדם טבועות נטיות שמטרתן להניע אותו בעולם, לקדם את עצמו לכלל התפקידים שלו בעולם. האדם צריך לאכול, להקים חיי משפחה ולהתקדם בצורה כלכלית, יש לו תפקידים בעולם החומר ובשבילם הקב"ה נטע באדם נטייה חומרית. אך כאשר האדם מתבלבל, כאשר האדם לוקח את אותה נטייה חומרית לשם תאווה, כאשר הוא בעמדה של חיפוש עלילה, אזי יש להחזירו למקום וללמדו את הפרופורציות הראויות. בני ישראל הוציאו את הנטיות החומריות ממקומן הראוי והפכו אותן לעיקר, וכך הפכו אותן לתאוות, באופן זה, תאוות אלו מאבדות את טעמן ויוצאות מהאף, הן מאבדות ממשמעותן. אם הנטיות החומריות היו במידה הראויה להן, הן היו מלאות במשמעות ומעניקות שמחה ונועם על השימוש בחומר בצורה הטובה והראויה לו. כאשר החומר בא בצורה מוגזמת, בצורה של תאווה לשם תאווה, אז אדרבה! אין לו שום משמעות. התיקון לאיבוד הפרופורציות הוא כפול – הוספת קדושה, הוספת תורה, ויחד עם זה גם לימוד עמוק של יחס ומשמעות, כדי לדעת כיצד יש להשתמש בנטיות החומר הקיימות בנו. זהו התיקון הראוי לעם ישראל.  

בין עולם של אמת לעולם של שקר 

הגמרא במסכת שבת (קד, א) לומדת כל מיני רמזים מתוך סדר אותיות הא"ב, רמזים המלמדים על עקרונות וערכים של התורה. הגמרא אומרת שהאות 'ש' רומזת למילה 'שקר', והאות 'ת' רומזת למילה 'אמת'. הראי"ה בעין איה במקום, מקשה מדוע האות הראשונה של המילה 'שקר' היא זאת שרמוזה בתורה, ואילו במילה 'אמת' האות האחרונה היא זאת הרמוזה בתורה? מסביר כי השקר עומד רק בזכות איזו נקודה גנובה מהאמת, שהשקר מנופף בה לעיני כל ורק בזכותה הוא מתקיים, שקר שאין בו נקודת אמת אינו יכול להתקיים, אף אחד לא מתייחס אליו. על כן השקר מנופף בנקודת אמת קטנה, ומיד אחר כך מביא עימו את מכלול השקר שלו. לכן הרמז של השקר נעוץ דווקא באות הראשונה שלו, כי סוד קיומו תלוי בתחילתו האמיתית. לעומת זאת האמת רמוזה דווקא באות האחרונה, מפני שהקיום של האמת טבוע בכל החלקים שלה, לא רק בהתחלה. עד הקצה האחרון שלה יש לה קיום. לאמת יש שלמות בעצמה, והיא לא זקוקה לעזרה מבחוץ כדי להתקיים.  

יחס זה של האמת והשקר נכון גם ביחס לחומר – השימוש בחומר בצורה שקרית, בצורה שמבליטה רק את ענייני העולם הזה בלי קשר לעולם הערכים, בצורה שמציגה את החומר כעצמאי שאינו קשור לרוח, לתפקיד הגדול שהקב"ה מחיה אותנו עבורו, אז זה שקר ואין לזה אחיזה אמיתית. ברגע שאוכלים מספיק מהבשר הוא יוצא לזרא, כבר לא נהנים ממנו. השימוש של העולם הזה בצורה שמנותקת מהרוח, גורם למכשולים בחיים, לפירוקים של משפחות, לחולי ולתחושות מצפון שאי אפשר לחיות איתן. זה שקר. רק בהתחלה יש איזו נקודת אחיזה של אמת, אך ברגע שממשיכים הלאה אין כל אחיזה. 

לעומת זאת, השימוש בענייני העולם הזה כפי שהקב"ה מדריך אותנו, ככלי לעולם הערכים, כדי לבנות בניין שלם של יהודי, זוהי ההתנהלות האמיתית, זו התנהלות שיש בה קיום מהתחלה ועד סוף.  

הגמרא ממשיכה ומבררת בירור נוסף – מדוע האותיות המרכיבות את המילה 'שקר' צמודות אחת לשנייה בסדר הא"ב, ואילו האותיות המרכיבות את המילה 'אמת' פרושות ומפוזרות בין כל הא"ב – האות א' בתחילה, האות ת' בסוף והאות מ' באמצע? עונה הגמרא ש"שקרא שכיח, קושטא לא שכיח". הראי"ה  מבאר את הגמרא הזאת בצורה מחודשת. הוא מקדים שבמבט על המציאות רואים שככל שהמדרג של המציאות – חי, צומח, דומם – נמוך יותר, כך קשר החיים באותו נברא הוא קשר יותר חלש ומקרי, וככל שעולים במדרגות הבריאה, כך מוצאים קשר טבעי חי ומהותי יותר. לדוגמא – כאשר מתבוננים על הדומם, כמו על גוש אדמה, נמצא שהיחס בין גרגר אדמה אחד למשנהו הוא אינו יחס עקרוני, החיבור והקרבה בין הגרגרים הינו מקרי לחלוטין, ובאותו מידה שהגרגרים האלו צמודים יחד, הם יכלו להיות צמודים לגרגרים אחרים לו היו שוכנים במקום אחר. כשעולים למדרגת הצומח מבחינים בקשר קצת יותר חזק, ישנה חוקיות טבעית בצמח שמתבטאת בכל חלקי המצח מהשורשים ועד העלים, יש קשר חי בין כל האיברים שלו. כשעולים עוד אל מדרגת החי מוצאים קשר הרבה יותר בולט, קשר לתפקוד האינסטינקטיבי של בעל החיים שמחליט איך להגיב בספונטניות וכאשר מטפסים עוד למעלה אל דרגת האדם נבחין מיד באורגן אחד שלם בעל שׂכל שמחליט ומנתב את האישיות של שלו לכל מיני החלטות כאלו ואחרות.  

הדבר קשור ליחס בין האמת והשקר – השקר תופס נקודה מסוימת עליה הוא מתביית ומעורר אותה, נטיות החומר שבאות במנותק מהרוח תופסות כל פעם נקודת חיים קטנה ומתמקדות רק בה מעצימות רק אותה, כך תאוות האכילה, או כל נטייה חומרית אחרת שיוצאת מפרופורציה. בהתנהלות כזו האדם אינו מביט על מכלול המציאות כצורת חיים שמקיפה את כל החיים מתחילתו ועד סופו בצורה מסודרת והרמונית, אלא יש התייחסות לנקודת החיים כנקודה פרטיות שעומדת בפני עצמה, "שקרא שכיח" התנהלות זו לצערנו מאוד לצערנו. 

לעומת זאת אומרת הגמרא שהאמת אינה שכיחה, כי היא מקיפה, היא נותנת מבט רחב ושלם אל עבר המציאות, יש בה מאמץ להרים את הראש להביט לאופק שלם. לעומת השקר הנקודתי, לו אין שום מאמץ לראות את המכלול. 

הגמרא ממשיכה ודנה בצורת האותיות: "מאי טעמא שקרא אחדא כרעיה קאי, ואמת מלבן לבוניה?". האותיות של המילה 'אמת' הינן שטוחות בתחתיתן, הן יציבות, יש להן בסיס יציב וחזק, לעומת האותיות של המילה 'שקר' שעומדות רק על רגל אחת, ואין להן תשתית רחבה לשבת עליה. אומרת על כך הגמרא: "קושטא קאי, שקרא לא קאי". האמת עומדת, השקר אינו עומד. דבר זה מעורר פליאה – אם השקר אינו עומד, כיצד הוא מסתובב כל כך הרבה בעולם? מבאר הראי"ה שהשקר מצליח לעמוד רק מפני שבני האדם מחזיקים אותו. עצם זה שאנשים חיים את השקר, מדברים בשקר, הוא שהופך את השקר לקיים ומפורסם. זה שאנשים חיים את חיי החומר בצורה מנותקת מערכים היא שגורמת למימוש ולקיום של השקר, ברגע שהאנשים יפסיקו לתמוך בשקר, השקר ייפול וייעלם מן העולם, כי הוא אינו מסוגל לעמוד בכוחות עצמו, השקר לא יכול לחיות לעולם, הוא בוגדני ובסופו של דבר הוא יאבד והאמת תצוף ותעלה. האמת עומדת לבד, גם בלי שיחזיקו אותה, בלי שיתמכו בה. יש לאמת בסיס איתן. האמת שחובקת את מכלול האישיות עומדת וקיימת בכל רגע נתון. כשמשתמשים בעולם הזה בצורה שקרית המנותקת מהרוח, מהמטרה שלשמה הקב"ה ברא אותנו זה לא יוכל להחזיק מעמד לאורך זמן, אין לזה בסיס יציב. שקר כזה ייצא לנו מהאף בסופו של דבר. לעומת זאת כשמסתכלים על המכלול שרואה את נטיות החומר כבסיס לעולם הרוח אזי העולם יוכל להתקיים כראוי. 

מהפרשה שלנו אנחנו למדים שההתמודדות שלנו עם נטיות החומר דורשת שני פנים – מחד, התגברות של אור, של תורה, של הארה גדולה, ומאידך גם נדרש ניתוח מעמיק של נטיות החומר שלנו, ניתוח שבא ומברר לנו שהחומר בפני עצמו הוא אינו מטרה. ואם נהפוך אותה לכזאת היא תימאס, באופן זה היא בזויה ושקרית ואינה יכולה לעמוד, היא נאחזת רק באיזו נקודה בודדה בהתחלה, ובלי שום דבר בהמשך. לעומת זאת השימוש בחיי העולם בתור אמת, בתור חלק ממכלול האישיות שלנו, נותן לנו קיום ממשי, לא רק לעולם הרוח, אלא גם לעולם החומר, כמו שהגמרא בברכות (לה, ב) אומרת שדורות הראשונים שעשו תורתן קבע ומלאכתן ארעי – זו וזו נתקיימה בידן, כאשר יש פרופורציה בריאה בין התורה למלאכה, בין הרוח לחומר אז שניהם מקבלים קיום חי וטוב. לעומת זאת דורות האחרונים שהפכו את היוצרות, עשו את מלאכתן קבע ותורתן ארעי – גם זו וגם זו לא עלתה בידם. 

שנזכה בעז"ה לאזן את הכוחות שבנו, ולחיות חיים של אמת.