גדולתה של התשובה

מדוע התשובה אינה עיקר?

בתקופת הרמב"ם, מספר ראשונים ובתוכם הרמב"ם, עסקו בהגדרת עיקרי האמונה. יש המקשים על עצם העיסוק, שאין שייכות לתעדף ולהגדיר מה חשוב יותר ומה חשוב פחות, ויש המקשים קושיות הנוגעות לתוכן ולבחירת העיקרים עצמם, האברבנאל לדוגמא, מקשה על הרמב"ם מדוע לא הגדיר את הבחירה החופשית כעיקר. ברצוני להוסיף קושיא על י"ג עיקרים: מדוע הרמב"ם לא הכניס את עניין התשובה לעיקרי האמונה שלו? הקושיה מתעצמת כאשר קוראים את דברי הרב קוק זצ"ל על התשובה באורות התשובה: "התשובה מרימה את האדם למעלה מכל השפליות הנמצאות בעולם, ועם זה איננו נעשה זר אל העולם, אלא הוא מרומם עמו את העולם ואת החיים" (יב, א), "כל מה שיעמיק האדם יותר במהותה של התשובה ימצא בה את מקור הגבורה, ואת התוכן היותר יסודי לחיים המעשיים והאידיאליים"(יב, ב), "התשובה, כמה נחוצה ונכבדה היא להאיר את אופק החיים כולם" (יב, ג). הרב זצ"ל מסביר שהתשובה היא דבר בסיסי ויסודי שמקיף את הכל, שייך אל הכל, ומשפיע על הכל, ואם אכן זה כך, כיצד הרמב"ם לא הכניס את התשובה לעיקרי האמונה שלו?

היסודות האמונים של התשובה

על מנת לענות על שאלה זו נעסוק תחילה ביסודות האמוניים של התשובה. הרמב"ם כותב בהלכות תשובה (פרק ה, ב) כך:

אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טפשי אומות העולם ורוב גולמי בני ישראל, שהקב"ה גוזר על האדם מתחלת ברייתו להיות צדיק או רשע – אין הדבר כן. אלא כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבינו או רשע כירבעם, או חכם או סכל, או רחמן או אכזרי, או כילי או שוע, וכן שאר כל הדעות. ואין לו מי שיכפהו ולא גוזר עליו ולא מי שמושכו לאחד משני הדרכים, אלא הוא מעצמו ומדעתו נוטה לאי זו דרך שירצה. הוא שירמיהו אמר: "מפי עליון לא תצא הרעות והטוב", כלומר: אין הבורא גוזר על האדם להיות טוב ולא להיות רע, וכיון שכן הוא, נמצא זה החוטא הוא הפסיד את עצמו, ולפיכך ראוי לו לבכות ולקונן על חטאיו ועל מה שעשה לנפשו וגמלה רעה. הוא שכתוב אחריו: "מה יתאונן אדם חי" וגו' וחזר ואמר: הואיל ורשותנו בידינו ומדעתנו עשינו כל הרעות, ראוי לנו לחזור בתשובה ולעזוב רשענו, שהרשות עתה בידינו. הוא שכתוב אחריו: "נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה" וגו'.

היסוד האמוני הראשון בתשובה הוא, כפי שעולה מדברי הרמב"ם, הינו הבחירה החופשית. אני רוצה להרחיב מעט ביסוד הבחירה החופשית, העובדה שיש לנו את החופש לבחור מה לעשות ברורה לכל, זהו דבר פשוט וטריוויאלי, אולם חלק ממשימתנו בחיים היא גדולה מזו, והיא הגדלת החופש עצמו. זוהי נקודה חשובה מאוד בהבנת התשובה, אדם אומר לעצמו: "ברור שאני חופשי לעשות כל מה שאני רוצה", אולם האדם, מבלי משים, חי דברים רבים מתוך תפיסה שדברים ומצבים רבים מוגדרים כנתון וכמצב קיים שאינו ניתן לשינוי, "יש לפני קיר, אני יכול לצאת רק דרך הדלת", "יש לי כל מיני תכונות כאלה וכאלה ואני כזה וכזה, מה עושים הלאה". אדם צריך להתייחס לנקודות בהם הוא טעון שיפור ככאלה הניתנים לשינוי, שמתוך תפיסת הבחירה החופשית של האדם, אין תכונה שהוא לא יכול לשפר אותה. זהו חלק מהותי מן התשובה, ההשתחררות מהחשיבה הכובלת שמגדירה תכונות כאקסיומות, ותפיסה וחיים של חשיבת התשובה: כל תכונה ניתנת לשינוי, הכל נתון לבחירתו של אדם.

תמיד אפשר לשוב בתשובה

היסוד האמוני השני של התשובה, הקשור לבחירה החופשית, הינו החופש בבחירה לאחר נפילה. ביסוד הראשון דיברנו על החופש הראשוני, הבחירה החופשית הפשוטה שלא נתקלת בקשיים, ביסוד השני, לעומת זאת, אנו מדברים על קיומה של הבחירה החופשית לאחר שהאדם נפל, אדם היה עלול לחשוב שכיוון שהוא נפל אין לו תקנה, בא היסוד השני ואומר, גם אז קיימת בחירה.

רבי שמואל די מדינא[1] מגדיר בספרו שו"ת מהרשד"ם (סימן י"ז) את התשובה בצורה המתקשרת ליסוד זה:

מדרגה גדולה ועצומה להיות האדם ירא מן החטא ובורח ממנו כבורח מפני הארי הבא כנגדו כי אז לא יכשל, וכשיגיע לזאת המדרגה יביא אותו לידי קדושה שיפרוש עצמו מדברי העולם, ובתורת ה' יהגה יומם ולילה ולא יחשוב כי אם בדברים האלוהיים וכשיהיה לו כן ישפיע עליו ה' רוח ממרום קודשו וכשיהיה לו זה יגיע לתחיית המתים.

רבי שמואל אומר, החוזר בתשובה עושה פעולה עצומה עד כדי שהיא נחשבת כתחיית המתים. חזרה בתשובה הינה מהפך עצום! האדם אחרי שנפל שקוע בתוך הבוץ, והשינוי בשלב זה הוא גדול יותר, כיוון שהוא נצרך למאמץ גדול יותר על מנת להגדיל את החופש שלו; שהוא ידע שלמרות שנפל, משום שהדבר תלוי בבחירתו, יש לו תקנה. עיקרון זה מופיע גם בהלכות תשובה של הרמב"ם, הרמב"ם מביא רשימה של חטאים שונים שיש בהם 'סגולה' לעיכוב התשובה, ובהלכה החותמת את הפרק אומר: "כל אלו הדברים וכיוצא בהן, אע"פ שמעכבין את התשובה, אין מונעין אותה, אלא אם עשה אדם תשובה מהן, הרי זה בעל תשובה ויש לו חלק לעולם הבא" (ד', ו'). ישנם הרבה דברים שיכולים למנוע או לעכב את האדם מלעשות תשובה, אבל שום דבר לא מונע באופן מוחלט את התשובה. אם אדם יצליח להתגבר, הוא יצליח לשוב.

נסכם את מה שראינו עד כה: היסוד השני של התשובה הוא שגם אדם שנפל שהיה עלול לחשוב שאין לו תקנה, התשובה באה ואומרת לו: תמיד יש לך תקנה, תמיד יש לך את החופש לבחור בדרך הטובה.

הגמרא במסכת יומא (פו, ב) מביאה דעות של אמוראים המדגישות את גודלה של התשובה, אחת הדעות שמובאות מבטאת יסוד זה:

אמר ר' יוחנן: גדולה תשובה שדוחה את לא תעשה שבתורה שנאמר (ירמיהו ג, א) לאמר הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו והייתה לאיש אחר הישוב אליה עוד הלא חנוף תחנף הארץ ההיא ואת זנית רעים רבים ושוב אלי נאם ה'.

רב צדוק מלובלין בספרו תקנת השבין (סימן ג') מבאר את דעת רבי יוחנן:

גדולה תשובה שדוחה לא תעשה שבתורה, היינו שמתקבלת ומועילה גם כשאינו במשפט שיועיל תשובה, וכדרך שאיתה (סנהדרין קג, א) במנשה שעשה לו כמין מחתרת וכו', וכיוצא בו על פושעי ישראל (פסחים קיט, א). ובזה טעה אחר כששמע אותה בת קול כמ"ש (חגיגה טו, ב) לא ידע שידו כביכול פשוטה לקבל השבים אף נגד שורת הדין. וכל כ"ד דברים המעכבים התשובה אין מונעים לקבל לגמרי, כמ"ש הרמב"ם, כי באמת אין לך דבר עומד בפני התשובה, ואף על פי שעל פי התורה אין לקבלה, זהו גדולתה של תשובה שפורצת גדר דין התורה.

מצוות לא תעשה שבתורה הינם המסגרת שבתוכה בונים את בניין המצוות. כאשר אדם נפל הוא חושב שאבדה תקוותו כיוון שהוא נפל אל מחוץ למסגרת ואינו יכול לחזור פנימה, ממילא הוא גם לא ינסה לתקן את מעשיו. בא רבי יוחנן ואומר: "גדולה תשובה שדוחה לא תעשה שבתורה". גדולתה של התשובה הינה בכך שביכולתה לחתור מתחת למסגרת מצוות לא תעשה ולהשיב את האדם אליה. עניינה של התשובה הוא להאמין שתמיד אפשר לתקן, להאמין ביכולת של החתירה הזאת, של השינוי, של שבירת המסגרות, ישנם מחסומים אך אין מנעול, יהיו קשיים בתשובה אך היא קיימת כיוון שיש בחירה חופשית.

העולם נמצא בתהליך תשובה תמידי

את היסוד האמוני השלישי בתשובה אני מבקש למצוא דרך שירת האזינו. הרב צבי יהודה בתחילת ספר אורות התשובה מביא אגרת בה הרב קוק זצ"ל קובע: "ביסוד הכל צריכה לבא ההסברה הכללית של בטחון התשובה" (אגרת שע"ח). אנחנו צריכים להיות בטוחים שהעולם הולך בתהליך של תשובה. נשאלת השאלה, מהיכן קביעה זו מגיעה, האם יש תעודת ביטוח שהעולם הולך לטוב?

בשתי פרשיות בתורה ישנה רשימה של קללות אשר יחולו על עם ישראל במידה ולא ילכו בדרך ה', רשימה אחת בספר ויקרא, בפרשת בחוקותי, ורשימה שנייה בספר דברים, בפרשת כי-תבוא. ברשימה הראשונה, לאחר רשימת הקללות, מביאים הפסוקים את התיקון: "אַף-אֲנִי אֵלֵךְ עִמָּם בְּקֶרִי וְהֵבֵאתִי אֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם. אוֹ-אָז יִכָּנַע לְבָבָם הֶעָרֵל וְאָז יִרְצוּ אֶת-עֲו‍ֹנָם" (ויקרא כו, מא). אולם ברשימה שבפרשת כי-תבוא לא מופיע תיקון בסוף, הפסוק האחרון אומר: "וֶהֱשִׁיבְךָ ה' מִצְרַיִם בָּאֳנִיּוֹת בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אָמַרְתִּי לְךָ לֹא תֹסִיף עוֹד לִרְאֹתָהּ וְהִתְמַכַּרְתֶּם שָׁם לְאֹיְבֶיךָ לַעֲבָדִים וְלִשְׁפָחוֹת וְאֵין קֹנֶה" (דברים כח, סח). התיקון מופיע בהמשך, בפרק ל' (א-ג):

וְהָיָה כִי יָבֹאוּ עָלֶיךָ כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה אֲשֶׁר נָתַתִּי לְפָנֶיךָ, וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִדִּיחֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ שָׁמָּה. וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ. וְשָׁב ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ, וְשָׁב וְקִבֶּצְךָ מִכָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר הֱפִיצְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ שָׁמָּה.

אחרי כל הצרות שיבואו על עם ישראל, הם יחזרו בתשובה, ואז הקב"ה יחזיר אותם אליו.

בשירת האזינו קורה דבר מוזר: ישנה תוכחה קשה כלפי עם ישראל, לאחריה, בסוף השירה, מגיעה הגאולה, אולם היא מגיעה ללא תשובה של עם ישראל, כפי שניתן לראות מהפסוק האחרון של השירה: "הַרְנִינוּ גוֹיִם עַמּוֹ כי דַם עֲבָדָיו יִקּוֹם, וְנָקָם יָשִׁיב לְצָרָיו כִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ" (לב, מג).

הרמב"ן על פרשת האזינו (דברים לג, מ) אומר:

והנה אין בשירה הזאת תנאי בתשובה ועבודה, רק היא שטר עדות שנעשה הרעות ונוכל, ושהוא יתברך יעשה בנו בתוכחות חימה, אבל לא ישבית זכרנו, וישוב ויתנחם ויפרע מן האויבים בחרבו הקשה והגדולה והחזקה, ויכפר על חטאתינו למען שמו.

הצרה והגאולה שמתוארים בפרשת האזינו, אומר הרמב"ן, אינם תלויים בתשובה של עם ישראל, אלא הקב"ה ירחם עלינו ויכפר על חטאינו למען שמו.

אני רוצה להציע מספר התבוננויות נוספות על זו של הרמב"ן, בנוגע לסופה של שירת האזינו. ישנה מחלוקת בספרי כיצד צריך לקרוא את שירת האזינו, אותה מביא רש"י על אתר (דברים לב, מג):

בפנים אחרים היא נדרשת בספרי ונחלקו בה ר' יהודה ור' נחמיה רבי יהודה דורש כולה כנגד ישראל ור"נ דורש את כולה כנגד העובדי כוכבים רבי יהודה דורשה כלפי ישראל אמרתי אפאיהם כמו שפירשתי עד ולא ה' פעל כל זאת כי גוי אובד עצות המה אבדו תורתי שהיא להם עצה נכונה ואין בהם תבונה להתבונן איכה ירדוף אחד מן האומות אלף מהם אם לא כי צורם מכרם כי לא כצורנו צורם הכל כמו שפירשתי עד תכליתו ר"נ דורשה כלפי העובדי כוכבים כי גוי אובד עצות המה כמו שפירשתי תחלה עד ואויבינו פלילים.

רבי יהודה ורבי נחמיה חלוקים כלפי מי הדברים אמורים בשירת האזינו, רבי יהודה דורש את כולה כלפי עם ישראל, ואילו רבי נחמיה סובר שהשירה נאמרה כלפי הגויים. לפי דעת רבי יהודה ישנה תוכחה קשה כלפי עם ישראל. היכן התיקון שמביא לגאולה, שאלנו, בא רבי יהודה ומלמדנו יסוד חשוב: גם אם לא רואים אור ויש רק מכות וכאב, זהו גם תיקון. שירת האזינו מלמדת אותנו שישנן שתי דרכים של תיקון, אחת שבה אנחנו נתקן את דרכנו ונשפר את מעשינו, ומתוך כך העולם יתוקן. השנייה, שהעולם יתוקן בלעדי מעשינו הטובים, על ידי עצם הבכי שלנו מהצרות. נקודה נוספת שאנחנו למדים מרש"י על הפסוק: "הַרְנִינוּ גוֹיִם עַמּוֹ" – "לאותו הזמן ישבחו עובדי כוכבים את ישראל ראו מה שבחה של אומה זו שדבקו בהקב"ה בכל התלאות שעברו עליהם ולא עזבוהו יודעים היו בטובו ובשבחו". הקב"ה אומר לגויים תסתכלו על עם ישראל שלמרות שעבר כל כך הרבה ייסורים הוא עדיין דבק בהקב"ה, זהו תיקון בפני עצמו.

הגויים מחזירים בתשובה את עם ישראל

נקודה נוספת הנלמדת היא מתוך הבנת רבי נחמיה את השירה. לדעת רבי נחמיה השירה פחות חריפה, כיוון שבפסוק ל"ב העניין מתהפך ועובר מעם ישראל לגויים: "לי נקם ושילם". אני אתן לגויים את המכות, 'כי ידין ה' עמו' – יריב את ריב עמו, ישראל זוכה שהקב"ה נלחם עבורו. 'ואמר אי אלהימו' זה הגויים, כמו' פן יאמרו ידינו רמה' כמו שכתוב למעלה. נשאלת השאלה, מה התרחש כאן? עם ישראל נכשל וה' מכה אותם באמצעות הגויים, ואז פתאום זה מתהפך, הגויים שהכו את ישראל אומרים לעם ישראל "אי אלהימו", ומשם, אומר רבי נחמיה, הגלגל חוזר לאחורה והגויים מוכים. המהלך שהוא מציע להבין את השירה תמוה לכאורה, הרי ניתן היה בפשטות להעניש את עם ישראל לאחר שנכשלו באמצעות בעלי חיים וכך גם שלא יצא חילול ה'. אם כן, מדוע הגויים נצרכים? ניתן לשאול שאלה זו בדרך אחרת, האם יש קשר בין הקלקול שלנו מול ריבונו של עולם לבין המאבק שלנו בגויים?

הגמרא במסכת ברכות (יז, א) אומרת:

ור' אלכסנדרי בתר דמצלי אמר הכי רבון העולמים גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך ומי מעכב שאור שבעיסה ושעבוד מלכיות יהי רצון מלפניך שתצילנו מידם ונשוב לעשות חוקי רצונך בלבב שלם.

אחר תפילתו היה רבי אלכסנדרי מתפלל להנצל משני כוחות שמעכבים את עם ישראל מלקיים את רצון ה'. רבי אלכסנדרי אומר בעצם, שלולא המעכבים העולם היה אמור להיות פשוט, חלק וזורם, כל הבעיות בעולם נגרמות משתי בעיות: האחד, 'שאור שבעיסה' – הבעיות הפנימיות, והשני, 'שעבוד מלכויות' – הבעיות החיצוניות. הגמרא מלמדת אותנו שיש במאבק עם האויב, שעליו דיבר רבי נחמיה בשירת האזינו, עניין מהותי. המאבק באויב החיצוני מחייב אותנו בהתבוננות פנימית, שדרכה אנחנו צריכים לברר את הדרך לתיקון הפנימי שלנו.

זה מה שכתוב בפסוק האחרון של האזינו: "הַרְנִינוּ גוֹיִם עַמּוֹ כי דַם עֲבָדָיו יִקּוֹם, וְנָקָם יָשִׁיב לְצָרָיו כִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ". מי המכפר ומי המתקן? בדבר זה נחלקו הפרשנים, אונקלוס אומר: "וִיכַפַּר עַל אַרְעֵיהּ וְעַל עַמֵּיהּ". וכיפר, ריבונו של עולם, על אדמתו ועל עמו, צריך לכפר על שניהם. רש"י אומר:

"כִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ" – ויפייס אדמתו ועמו על הצרות שעברו עליהם ושעשה להם האויב: "כִפֶּר" – לשון רצוי ופיוס, כמו (בראשית לב, כ) אכפרה פניו אנחיניה לרוגזיה: "כִפֶּר אַדְמָתוֹ"- ומה היא אדמתו? עמו. כשעמו מתנחמים ארצו מתנחמת. וכן הוא אומר (תהילים פה, ב) רצית ה' ארצך.

רש"י מסביר שהמכפר הוא ריבונו של עולם, והוא מכפר את עמו שהוא אדמתו. אחר כך הוא מביא פירוש אחר "כשאדמתו מתנחמת, עמו מתנחם", העם מתנחם על ידי נחמת האדמה. האבן עזרא מפרשת בדרך נוספת ומיוחדת: "וכפר אדמתו עמו – יש אומרים: שהוא חסר וי"ו והטעם: וכפר אדמתו ועמו". האבן עזרא מסביר שלא הקב"ה הוא המכפר אלא אנחנו – עם ישראל לוקח את האחריות לידיים.

המשיח והתשובה

אם נחזור לשאלה בה פתחנו, מדוע הרמב"ם לא הציב את התשובה כאחד מעיקרי האמונה. מתוך ההסתכלות בשירת האזינו אנו נבין ונבחין שהתשובה אכן נמצאת בעיקריו של הרמב"ם.

היסוד השנים עשר, ימות המשיח. והוא להאמין וּלְאַמֵּת שיבוא, ולא יחשוב שיתאחר, "אם יתמהמה חכה לו" (חבקוק ב ג). ולא ישים לו זמן, ולא יעשה לו סברות במקראות להוציא זמן ביאתו. והחכמים אומרים סנהדרין צו א: "תִּפַּח רוּחָן של מְחַשְּׁבֵי קיצין". ושיאמין בו, וְּלְגַדְּלוֹ וּלְאָהֳבוֹ, ולהתפלל בשבילו [שיבוא], כפי מה שניבאו עליו כל הנביאים ממשה עד מלאכי עליו השלום. ומי שהסתפק בו, או נתמעט אצלו מעלתו – כפר בתורה, שֶׁיָּעֲדָה בו בתורה בפירוש בפרשת בלעם ופרשת "ואתם נצבים". ומכלל יסוד זה שאין מלך לישראל אלא מבית דוד ומזרע שְׁלֹמֹה בלבד. וכל החולק על המשפחה הזאת – כפר בשם יתברך ובדברי נביאיו.

(הרמב"ם, הקדמה לפרק 'חלק')

היסוד האמוני של עיקר זה הוא, שיש כיוון לעולם, שהוא מתקדם להיות טוב יותר, שהעולם מתקדם לימות המשיח, לימים טובים יותר. ואם העולם מתקדם לטוב יותר, מוכח שהעולם פועל בדרך של תשובה ושל תיקון. כמובן, צריך לקחת את הכוח המשיחי, שהעולם מתקדם לטוב, לכל אחד בפן הפרטי שלו, כדי שנהיה בטוחים באפשרות הזאת לתקן.

הנחמה והתשובה

ראש השנה הוא אחד הימים המורכבים שישנו בלוח השנה היהודי: מצד אחד הוא יום של דין, מצד שני הוא יום של המלכת ה'. מצד אחד אנחנו צריכים להיות באווירה של יראה, של יום דין, אך מצד שני זה יום שבו ממליכים את הקב"ה, שזהו מאורע משמח. המורכבות באווירת ראש השנה מתבטאת גם בפסיקת ההלכה בשולחן ערוך (או"ח תקצ"ז, א):

אוכלים ושותים ושמחים ואין מתענין בראש השנה ולא בשבת שובה, אמנם לא יאכלו כל שבעם למען לא יקלו ראשם ותהיה יראת ה' על פניהם.

השולחן ערוך פוסק במפורש שצריך לאכול ולשמוח, אך יחד עם זאת הוא פוסק שאסור לאכול במידה כזו שתפגע באווירת היראה שצריכה להיות באותו יום. בעל התניא מסביר את עניין אווירת ראש השנה בצורה פשוטה, מלך נחשב למלך רק כאשר יש ממנו נתינים שיראים ממנו, מלך שיש לו רק בנים הוא רק אבא, אין זה נחשב למלכות. זהו עניין האווירה שמתחילה בחודש אלול וממשיכה לראש השנה ולעשרת ימי תשובה, על מנת שנוכל לקבל את הקב"ה עלינו כמלך אנחנו צריכים לקחת ממנו מרחק של יראה, וכמובן בנוסף לזה אנחנו נחשבים לבנים. בימי אלול, אנו נוטים לשכוח שאלו גם שבתות הנחמה של אחרי תשעה באב, שבתות שנמשכות עד שבת לפני ראש השנה. איך הנחמה לחורבן מתקשרת לאווירית הדין של חודש אלול? כיוון שהנחמה על החורבן נובעת מתוך התשובה של הציבור, יציאה מתוך המצב הקשה מהווה תשובה עצומה.

שנזכה בעז"ה לתשובת הציבור, למלכות ה' עד לתשובת היחיד.

[1] רבי שמואל די מדינה (ידוע בכינוי מהרשד"ם, ה'רס"ו, 1506 – ה'ש"ן, 1589) היה מגדולי חכמי סלוניקי, יוון.